Vergebung durch Menschen und Vergebung durch Gott

1. Die Vergebungsbitte im Vaterunser

Mt 6,12 als Schlüsseltext der Vergebungsfrage

1.1 Du, Gott und Ich

Die Vergebungsbitte als Beziehungsgeschehen

Die Frage nach der Vergebung steht im Zentrum des christlichen Glaubens. Sie begegnet in Gebeten, Predigten, Gottesdiensten, Beichte, Abendmahl und Seelsorge. Fast immer richtet sich der Blick dabei zuerst auf Gott: Gott vergibt dem Menschen seine Schuld.

Die Vergebungsbitte im Vaterunser führt jedoch in eine andere Richtung.

Jesus spricht im Vaterunser nicht nur über die Vergebung Gottes. Er verbindet die göttliche Vergebung unmittelbar mit dem Verhalten von Menschen untereinander:

Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben haben jenen, die an uns schuldig geworden sind.

(Mt 6,12 | Text nach Zürcher Bibel 2019)

Diese Verbindung ist keine Randbemerkung. Matthäus greift sie unmittelbar nach dem Vaterunser erneut auf und unterstreicht sie ausdrücklich:

[Jesus spricht:]

Denn wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, dann wird euer himmlischer Vater auch euch vergeben.
Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, dann wird euch euer Vater eure Verfehlungen nicht vergeben.

(Mt 6,14–15 | Text nach Zürcher Bibel, 2019)

Die menschliche Vergebung erhält in der christlichen Praxis ein existentielles Gewicht, das weit über bloße Moral hinausgeht. Sie ist nicht losgelöst von göttlicher Vergebung. Sie wird von Jesus zur unbedingten Voraussetzung für die Gewährung göttlicher Vergebung erklärt.

An diesem Punkt beginnt die Schwierigkeit im praktischen Glauben.

Viele Christen kennen vor allem die Zusage, Gott vergebe dem Menschen seine Schuld, und zwar aufgrund von Beichte. → 2: Sündenbekenntnis und Vergebung

Die Worte Jesu im Matthäusevangelium sagen jedoch mehr: Der Mensch steht vor Gott nicht unabhängig davon, wie er anderen Menschen begegnet.

Die folgenden Abschnitte untersuchen deshalb zunächst die Vergebungsbitte des Vaterunsers selbst: ihre sprachliche Form, ihre textkritische Überlieferung, ihren jüdischen Hintergrund und ihre Konkretisierung in Mt 6,14–15.

Dort zeigt sich, ob Jesus tatsächlich von einer menschlichen Vergebung spricht, die der göttlichen vorausgeht.

1.2 Menschliche und göttliche Vergebung im Vaterunser

Zur inneren Struktur der Vergebungsbitte

1.2.1 Die vertraute Bitte und ihr ungewohnter Sinn

Die Vergebungsbitte in matthäischer Schärfe

Die Vergebungsbitte des Vaterunsers gehört zu den bekanntesten Sätzen des Christentums. Millionen Menschen sprechen sie bis heute im Gottesdienst oder im persönlichen Gebet.

In den evangelischen Kirchen lautet die Bitte gewöhnlich: „Und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern.“ → 3: Die liturgische Form des Vaterunsers im evangelischen Gottesdienst

Die Vertrautheit dieser Worte verdeckt leicht, wie ungewöhnlich ihre Aussage ist.

Im griechischen Text des Matthäusevangeliums steht in den ältesten Handschriften nicht: „wie auch wir vergeben“, sondern: „wie auch wir vergeben haben.“ → 4: Der Aorist in den ältesten Handschriften zu Mt 6,12

Die Vergebungsbitte verbindet die Bitte um Gottes Vergebung unmittelbar mit dem Verhalten des Menschen gegenüber anderen Menschen: „Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben haben unseren Schuldigern“ ( Mt 6,12).

Menschliche Vergebung erscheint hier nicht als nachträgliche Folge göttlicher Vergebung. Sie steht bereits im Horizont der Bitte selbst.

1.2.2 Die Gottesbeziehung und der Mitmensch

Die Vergebungsbitte als Frage nach gelebter Verantwortung

An dieser Stelle wird die Auslegungsgeschichte unsicher. Denn die christliche Tradition betont meist, dass allein Gott Sünden vergeben könne. → 5: Vergebung als primär göttliches Handeln in kirchlicher Tradition

Vergebung erscheint dadurch vor allem als Bewegung von Gott zum Menschen. Die Vergebungsbitte des Vaterunsers formuliert jedoch auffällig anders:

Der Mensch tritt nicht vor Gott, ohne dass sein Verhältnis zu anderen Menschen mit zur Sprache kommt.

Der Unterschied zwischen „wie wir vergeben“ und „wie wir vergeben haben“ berührt die entscheidende Frage, wie menschliche und göttliche Vergebung zueinander stehen.

Matthäus verschärft diese Frage unmittelbar nach dem Vaterunser:

[Jesus spricht:]

Denn wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, dann wird euer himmlischer Vater auch euch vergeben.
Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, dann wird euch euer Vater eure Verfehlungen nicht vergeben.

(Mt 6,14–15 | Text nach Zürcher Bibel, 2019 | Luther 1545:  Mt 6,14–15)

Die Aussage ist klar. Jesus spricht menschliche Vergebung nicht als bloße Empfehlung an. Er beschreibt sie auch nicht als Ausdruck innerer Frömmigkeit oder moralischer Reife. Vielmehr verbindet er die Beziehung des Menschen zu Gott unmittelbar mit dem Verhalten gegenüber anderen Menschen.

Vergebung erfährt eine doppelte Dimension:

Sie betrifft die Hoffnung auf Gottes Vergebung und die konkrete Wirklichkeit menschlichen Zusammenlebens.

Der Mensch kann sich nach diesen Worten Jesu nicht auf seine Gottesbeziehung zurückziehen und die Beziehung zu anderen Menschen verweigern. Darin liegt die besondere Schärfe der matthäischen Vergebungsworte.

Die folgenden Abschnitte untersuchen deshalb zunächst die sprachliche Form der Vergebungsbitte, ihre textkritische Überlieferung und ihre Konkretisierung in  Mt 6,14–15. Denn dort zeigt sich, wie eng Jesus menschliche und göttliche Vergebung tatsächlich miteinander verbindet.

1.3 Der textkritische Befund zu Mt 6,12

Vergebung als Voraussetzung oder als Haltung?

1.3.1 „Wie wir vergeben“ oder „wie wir vergeben haben“?

Der Befund der ältesten Handschriften

Wer Mt 6,12 im griechischen Original liest, stößt auf eine textkritische Frage, die die Überlieferung des Vaterunsers früh begleitet hat und bis in moderne Bibelübersetzungen hineinwirkt:

Steht dort: „wie auch wir vergeben“ oder: „wie auch wir vergeben haben“?

Die heute im Gottesdienst meist gesprochene Form verwendet ein Präsens, gr.: ἀφίομεν (aphíomen) beziehungsweise ἀφίεμεν (aphíemen): „wie auch wir vergeben unsern Schuldigern.“

Die ältesten Handschriften des Matthäusevangeliums überliefern den Text dagegen überwiegend in der Zeitform Aorist, gr.: ἀφήκαμεν (aphēkamen), „wie auch wir vergeben haben“. → 4: Der Aorist in den ältesten Handschriften zu Mt 6,12

Beide Lesarten existieren nebeneinander, und zwar nicht, weil Abschreiber unaufmerksam gewesen wären, sondern weil Liturgie und Theologie unterschiedliche Wirkungen entfalten.

1.3.2 Haltung oder vollzogene Vergebung?

Was die Vergangenheitsform der Vergebungsbitte theologisch verändert

Das Präsens klingt als Gebetssprache offener und unmittelbarer. Es beschreibt eine fortdauernde Haltung: Der Mensch vergibt. Dabei bleibt die Aussage auffallend offen. Das Vergeben wird nicht näher qualifiziert, auch seine zeitliche Umsetzung bleibt unbestimmt. Wann, wem gegenüber und in welchem Umfang Vergebung konkret geschieht, ist in der Aussage „wie wir vergeben“ nicht festgelegt.

Der Aorist formuliert präziser. Er verweist auf eine bereits vollzogene Handlung: Der Mensch hat vergeben.

Dadurch verändert sich die innere Struktur der Bitte.

Wer mit dem Präsens betet, spricht von einer gegenwärtigen Haltung in der Praxis der Vergebung. Der Nebensatz kann dadurch leicht wie eine allgemeine Selbstbeschreibung wirken: Wir sind Vergebende.

Der Aorist konkretisiert den Vollzug. Der Mensch tritt vor Gott nicht mit bloßer Bereitschaft oder einer allgemeinen inneren Haltung zur Vergebung, sondern mit einer bereits geschehenen Handlung: Wir haben im Sinne Gottes gehandelt und wirklich vergeben.

Der Aorist besitzt in der Auslegungsgeschichte besonderes Gewicht.

Ulrich Luz weist darauf hin, dass  Mt 6,12 im Zusammenhang mit  Mt 5,23–24,  Mt 6,14–15 und  Mt 7,1 bedingend verstanden werden muss. → 6: Die bedingende Struktur von Mt 6,12 bei U. Luz

Die menschliche Vergebung erscheint dann nicht als unverbindliche Begleiterscheinung der Gottesbeziehung, sondern als vorausgehende Wirklichkeit.

1.3.3 Warum die liturgische Form trotzdem anders klingt

Zwischen überliefertem Text und gesprochener Tradition

Der textkritische Befund bleibt nicht auf wissenschaftliche Spezialdiskussionen beschränkt. Er wirkt bis in moderne Bibelübersetzungen hinein.

Die Zürcher Bibel, die BasisBibel, die Elberfelder Bibel, die Einheitsübersetzung und die Gute Nachricht Bibel geben  Mt 6,12 sämtlich mit einer Vergangenheitsform wieder: „wie auch wir vergeben haben“.

Die Lutherbibel bewahrt dagegen die vertraute Präsensform: „wie auch wir vergeben unsern Schuldigern.“

Dabei verschweigt auch die Lutherbibel den textkritischen Befund nicht. Die Revision von 2017 vermerkt im Apparat ausdrücklich: „Wörtlich: »Und erlass uns unsere Schulden, wie auch wir vergeben haben unsern Schuldigern.«“

Auch der EKD-Grundlagentext Sünde, Schuld und Vergebung aus Sicht evangelischer Anthropologie weist darauf hin, dass Martin Luther im 16. Jahrhundert noch mit einer anderen Textgrundlage arbeitete und die Vergangenheitsform „von den ältesten Handschriften her als ursprüngliche Variante“ gilt. → 7: Moderne Bibelübersetzungen und die Frage des Aorists

Damit zeigt sich:

Die heute im Gottesdienst vertraute Form des Vaterunsers folgt nicht dem ältesten überlieferten Text des Matthäusevangeliums, sondern einer gewachsenen liturgischen Tradition.

Auch das Präsens bindet göttliche und menschliche Vergebung weiterhin aneinander. Der Unterschied liegt nicht im Grundgedanken selbst, sondern in seiner zeitlichen Struktur: vollzogene Handlung oder fortdauernde Haltung.

Die Nachträge zum Vaterunser in  Mt 6,14–15 sind entscheidend.

Dort formuliert Matthäus die innere Logik der Vergebungsbitte aus: „Wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, wird euer himmlischer Vater auch euch vergeben. Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, wird euch euer Vater auch nicht vergeben.“

Die Verbindung zwischen menschlicher und göttlicher Vergebung wird hier nicht abgeschwächt. Sie wird ausdrücklich unterstrichen.

2. Die Bedingung göttlicher Vergebung

Von der jüdischen Tradition zur Radikalität der Worte Jesu

2.1 Die jüdische Vorgeschichte

Menschliche und göttliche Vergebung im Judentum

Die Verknüpfung von menschlicher und göttlicher Vergebung ist keine Erfindung Jesu. Sie ist in der jüdischen Überlieferung tief verwurzelt, in der Torah, in der Weisheitsliteratur und in der rabbinischen Praxis. Jesus greift einen Gedanken auf, der im Judentum bereits bekannt war, verdichtet ihn jedoch in einer Weise, die weit über die bisherigen Zusammenhänge hinausführt.

Bereits die Torah verbindet die Beziehung des Menschen zu Gott mit seinem Verhalten gegenüber dem Mitmenschen.  Lev 19,17–18 verbietet Hass, Rache und dauerhaften Groll gegen den Nächsten und stellt dem die Verpflichtung zur Liebe entgegen. Das abschließende Gotteswort „Ich bin der Herr“ macht deutlich: Die Beziehung zum Mitmenschen besitzt unmittelbare Bedeutung für die Beziehung zu Gott.

Besonders deutlich formuliert die jüdische Weisheitstradition diesen Zusammenhang in  Sir 28,2–5:

Vergib deinem Nächsten das Unrecht,
so werden auch dir deine Sünden vergeben,
wenn du darum betest.
Ein Mensch hält gegen den andern am Zorn fest
und will beim Herrn Heilung suchen?
Er ist unbarmherzig gegen seinesgleichen
und will für seine eigenen Sünden bitten?
Er ist nur Fleisch und hält am Zorn fest
wer will ihm dann seine Sünden vergeben?

(Sir 28,2–5 | Text nach Lutherbibel 2017)

Die rhetorischen Fragen dieser Verse benennen denselben Grundwiderspruch, den Jesus später in Mt 6,14–15 zuspitzt: Wer selbst nicht vergibt, kann göttliche Vergebung nicht erwarten. → 10: Die Verknüpfung menschlicher und göttlicher Vergebung in Sir 28,2–5

Auch die rabbinische Tradition bestätigt diesen Zusammenhang. Die Mischna erklärt im Traktat Joma 8,9, dass der Versöhnungstag Vergehen zwischen Mensch und Gott sühnt, Vergehen zwischen zwei Menschen jedoch erst dann, wenn der eine den anderen versöhnt hat. → 11: Die Vergebungslogik des Versöhnungstags in Joma 8,9

Jesus steht damit innerhalb einer bestehenden jüdischen Tradition. Der entscheidende Unterschied liegt jedoch in der Form ihrer Zuspitzung. Die jüdische Tradition bindet die Frage der Versöhnung an konkrete liturgische und gemeinschaftliche Zusammenhänge. Jesus übernimmt diesen theologischen Grundsatz, radikalisiert ihn jedoch, indem er ihn aus dem jährlichen Festkalender löst und als tägliche Lebenshaltung mit dem Gebet verbindet.

Was im Judentum mit dem Versöhnungstag verbunden war, erscheint im Vaterunser als bleibende Voraussetzung jeder Bitte um göttliche Vergebung.

2.2 Die Radikalität der Worte Jesu

Mt 6,14–15 als Auslegung des Vaterunsers

Der Text  Mt 6,14–15 unterstreicht nachdrücklich, was die Vergebungsbitte bereits enthält: Gottes Vergebung kann nicht am Mitmenschen vorbei erbeten werden.

Mt 6
[Jesus spricht:]

¹⁴Denn wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, dann wird euer himmlischer Vater auch euch vergeben.
¹⁵Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, dann wird euch euer Vater eure Verfehlungen nicht vergeben.

(Mt 6,14–15 | Text nach Zürcher Bibel, 2019)

Die grammatikalische Struktur beider Verse ist eindeutig. Der Konditionalsatz nennt zuerst die menschliche Vergebung, der Hauptsatz folgt mit der göttlichen Vergebung. Der Mensch tritt vor Gott als einer, der gegenüber anderen Menschen gehandelt hat. Gottes Vergebung wird hier an menschliche Vergebung gebunden. Eine innere Bereitschaft zur Vergebung genügt nicht, wenn sie sich dem entsprechenden Handeln entzieht.→ 12: Die Konditionalstruktur von Mt 6,14–15

Besonders V. 15 verschärft diesen Zusammenhang. Der negative Spiegelvers nimmt dem Text jede Möglichkeit der Abschwächung. Wer nicht vergibt, dem wird Vergebung verweigert. Hervorgehoben und dramatisch betont wird die reale Unterbrechung der Beziehung zu Gott.

Darin liegt die Radikalität der Worte Jesu. Vergebung wird an das konkrete Verhalten des Menschen gebunden. Das Vaterunser verbindet Gebet und Handeln miteinander.

Zur Falle wird die Vergebungsbitte dort, wo der Mensch aus der Bitte um Gottes Vergebung einen Anspruch auf Vergebung ableitet, ohne Gottes Anspruch an sein eigenes Handeln in der nötigen Konsequenz wahrzunehmen. Wer das Vaterunser im Vertrauen auf Gottes Vergebung abschließt, aber offene Schuld gegenüber einem Mitmenschen vorher nicht geklärt hat, erfährt Gottes Vergebung nicht. Die Worte Jesu in Mt 6,14–15 beschreiben diese Bedingung ausdrücklich: Gottes Vergebung kann nicht am Mitmenschen vorbei erbeten werden.

3. Vergebung zwischen Gabe und Forderung

Die innere Logik des Matthäusevangeliums

3.1 Schöpfungsgüte und Beziehungsverantwortung

Schöpfung und Versöhnung als unterschiedliche Ebenen

Die Härte von Mt 6,14–15 darf nicht isoliert betrachtet werden. Das Matthäusevangelium kennt durchaus auch Aussagen über die vorausgehende und unterschiedslose Güte Gottes gegenüber der Welt.

Sonne und Regen über Gerechte und Ungerechte

Besonders deutlich wird dies in Mt 5,45 innerhalb der Feindesliebesprüche:

[Jesus spricht:]

Denn er lässt seine Sonne aufgehen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte.

(Mt 5,45 | Text nach Lutherbibel 2017 | Luther 1545:  Mt 5,45)

Das Sonnen- und Regenbild beschreibt dabei zunächst ein schöpfungstheologisches Faktum. Gott erhält die Welt und das Leben des Menschen unabhängig von moralischer Qualität oder religiöser Zugehörigkeit. Sonne und Regen werden nicht als Belohnung verteilt. Der Mörder steht ebenso unter der Sonne wie sein Opfer. Das Bild hebt den Unterschied zwischen Gut und Böse deshalb nicht auf und erklärt destruktives Handeln keineswegs für belanglos, moralisch neutral oder tolerierbar.

Gerade darin liegt die Pointe des Vergleichs. Die voraussetzungslose Güte Gottes gegenüber seiner Schöpfung begründet die Verpflichtung des Menschen, auch dem Feind seine menschliche Würde nicht abzusprechen. Feindesliebe bedeutet deshalb nicht emotionale Zustimmung zum Bösen, keine ideologische Gleichgültigkeit und keine moralische Aufhebung der Unterscheidung zwischen Täter und Opfer. Sie meint vielmehr den Verzicht auf Entmenschlichung und Vergeltung. Der Feind bleibt Geschöpf Gottes. → 13: Die Feindesliebe als Ausdruck schöpfungsmäßiger Güte Gottes

Das Matthäusevangelium selbst zeigt diese Haltung mehrfach gegenüber Menschen außerhalb der eigenen religiösen Gemeinschaft. Jesus begegnet dem römischen Hauptmann von Kapernaum ( Mt 8,5–13) ebenso wie der kanaanäischen Frau ( Mt 15,21–28) nicht mit Entmenschlichung oder pauschaler Verwerfung. Die Unterschiede bleiben bestehen, dennoch wird den Menschen ihre Würde nicht abgesprochen.

Schöpfungsgüte und Vergebung

Damit beschreibt  Mt 5,45 eine andere Ebene als  Mt 6,14–15. Die schöpfungsmäßige Erhaltung des Menschen geschieht voraussetzungslos. Die Wiederherstellung zerstörter Beziehung dagegen nicht. Vergebung ist kein natürlicher Automatismus der Schöpfung. Sie betrifft eine zerbrochene Beziehung zwischen Menschen und damit die Beziehung des Menschen zu Gott.

Deshalb kann das Matthäusevangelium zugleich von der allgemeinen Güte Gottes sprechen und dennoch konkrete Voraussetzungen für Vergebung und Versöhnung formulieren. Gottes vorausgehende Güte hebt die Verantwortung des Menschen nicht auf. Sie begründet sie.

Auch andere Texte des Matthäusevangeliums folgen dieser inneren Logik.

Beispiel: Das Gleichnis vom reichen Jüngling

Die Begegnung Jesu mit dem reichen Jüngling ( Mt 19,16–22) zeigt, dass die vorausgehende und bedingungslose Zuwendung Jesu im Matthäusevangelium keine voraussetzungslose Zugehörigkeit in der Nachfolge begründet. Der Mann sucht Jesus ernsthaft auf und erhält dennoch keine Abschwächung der Forderung Jesu. Als er sich ihr entzieht und die erklärte Voraussetzung nicht erfüllen will, lässt Jesus ihn gehen. → 14: Der reiche Jüngling und die Bedingungen der Nachfolge

Fazit: Güte hebt nicht Entscheidung und Verantwortung auf

Das Matthäusevangelium zeigt durchgehend: Gottes Güte geht dem Menschen voraus. Sie hebt jedoch weder Verantwortung noch Entscheidung auf. Der Mensch bleibt aufgefordert, auf Gottes Forderungen konkret zu antworten, im Denken, Reden und Handeln.

3.2 Die Gabe Gottes und die Frage der Leistung

Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg

Das Matthäusevangelium verbindet die Beziehung zu Gott mit konkreter Verantwortung des Menschen. Daraus folgt jedoch nicht, dass Gottes Gnade proportional zur religiösen Leistung des Menschen wächst. Gerade diese Vorstellung weist das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg in  Mt 20,1–16 zurück.

Der Weinbergherr ruft Arbeiter zu unterschiedlichen Tageszeiten in seinen Dienst. Alle Arbeiter folgen dem Ruf des Weinbergherrn. Einige arbeiten den ganzen Tag, andere nur wenige Stunden, die letzten kaum noch eine Stunde, weil sie erst später in den Weinberg eingetreten sind. Die zuerst berufenen Arbeiter haben mehr geleistet, länger gearbeitet, und erwarten deshalb einen höheren Lohn. Doch genau diese Denkweise weist der Herr des Weinbergs zurück. Am Ende erhalten alle denselben Lohn.

Im Gleichnis bedeutet der Weinberg das Reich Gottes, der Herr des Weinbergs ist Gott. Seine Entscheidung, alle am Ende gleich zu entlohnen, begründet er mit Güte, und er verbittet sich, dass in diese Güte hineingeredet wird.

Auf den ersten Blick scheint das Gleichnis jede Form menschlicher Voraussetzung zur Teilhabe am Reich Gottes aufzuheben. Tatsächlich wird nicht die verbindliche Antwort des Menschen auf den Ruf in den Weinberg als Voraussetzung zur Teilhabe am Reich Gottes aufgehoben. Das Gleichnis richtet sich allein gegen die Vorstellung leistungsbezogener Entlohnung und Wertschätzung durch Gott und gegen das Verkennen seiner Güte.

Damit widerspricht das Gleichnis allen Vorstellungen und Handlungsvorschriften abgestufter religiöser Leistungserbringung, wie sie sich später in Formen von Askese, Bußübungen oder geistlicher Selbstoptimierung immer wieder zeigen und praktiziert wurden. Ein Mensch kann keinen höheren Anteil an Gottes Gnade erwerben, indem er mehr religiöse Leistung erbringt als andere.

Die Beziehung des Menschen zu Gott ist im Matthäusevangelium nicht voraussetzungslos, nicht folgenlos und kann nicht inhaltsleer bleiben. Gott fordert zur Teilhabe auf, aber er erwartet eine verbindliche Antwort vom Menschen, der danach völlig frei von Leistungsbemessung von Gottes Güte getragen wird.

3.3 Versöhnung vor Gottesbegegnung

Der Vorrang der Versöhnung in Mt 5,23–24

Die enge Verbindung zwischen menschlicher und göttlicher Beziehung zeigt sich im Matthäusevangelium nicht erst im Vaterunser. Bereits davor formuliert Jesus denselben Grundgedanken mit ungewöhnlicher Schärfe. In  Mt 5,23–24 heißt es:

[Jesus spricht:]

Wenn du deine Gabe auf dem Altar opferst und dir dort einfällt, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, dann lass deine Gabe dort vor dem Altar liegen und geh, versöhne dich zuerst mit deinem Bruder; dann komm und bring deine Gabe dar.

(Mt 5,23–24 | Text nach Zürcher Bibel 2019)

Bemerkenswert ist bereits die Reihenfolge. Jesus fordert wegen der unversöhnten Zwietracht nicht, den Opferkult besonders gewissenhaft zu vollziehen, damit dadurch der Grund der Zwietracht von Gott vergeben und die zwischenmenschliche Beziehung vor Gott als geordnet angesehen werden könne. Vielmehr wird die Gottesbeziehung selbst unterbrochen, solange die gestörte Beziehung zum Mitmenschen bestehen bleibt.

Die Versöhnung mit dem Bruder erscheint dadurch nicht als spätere ethische Folge des Glaubens, sondern als Voraussetzung dafür, überhaupt vor Gott treten zu können. Der Weg zum Altar wird unterbrochen. Der Mensch soll den heiligen Ort verlassen, die ungeklärte Beziehung aufsuchen und erst danach zurückkehren.

Damit erhält die zwischenmenschliche Ebene im Matthäusevangelium ein außerordentliches Gewicht. Die Beziehung zu Gott kann nicht von der Beziehung zum Mitmenschen getrennt werden. Wer die Versöhnung verweigert, beschädigt nicht nur eine soziale Beziehung, sondern seine Gottesbeziehung.

Zugleich bleibt der Gedanke auch hier streng relational. Jesus fordert keine allgemeine religiöse Innerlichkeit und keine abstrakte moralische Vollkommenheit. Entscheidend ist die konkrete Beziehung zwischen Menschen. Nicht ein fehlerfreier Mensch soll vor Gott treten, sondern ein Mensch, der die notwendige Versöhnung nicht verweigert.

Damit steht  Mt 5,23–24 in unmittelbarer Nähe zu  Mt 6,14–15. In beiden Fällen wird Gottesbeziehung nicht unabhängig vom Handeln des Menschen gedacht. Die Vergebung Gottes erscheint nicht losgelöst von realer Versöhnung, sondern bleibt an das konkrete Verhalten des Menschen gegenüber seinem Mitmenschen gebunden.

3.4 Vergebungsvollmacht und menschliche Verantwortung

Die Vollmacht des Menschen in Mt 9,2–8

3.4.1 Das Thema der Erzählung

Die Erzählung in Matthäus 9,1–8 wird häufig als Wundergeschichte gelesen. In vielen Bibelübersetzungen trägt sie die Überschrift „Die Heilung eines Gelähmten“. → 15: Der Titel der Perikope Mt 9,1–8

Das Motiv der Erzählung ist jedoch nicht in der Heilung des Gelähmten zu suchen, sondern in der Frage nach der Vollmacht für die Vergebung der Sünden. Erzählt wird ein theologischer Konflikt, der gerade kein Nebenaspekt ist. Die Antwort Jesu auf ein theologisches Lehrverständnis, das sich in den Gedanken der Schriftgelehrten widerspiegelt, ist das Thema der Erzählung.

Die Geschichte setzt daher unmittelbar ohne vorausgehende Erklärungen mit einer Sündenvergebung ein:

[Jesus spricht:]

Sei getrost, Kind, dir sind die Sünden vergeben.

(Mt 9,2 | Text nach Zürcher Bibel 2019)

Das ist eine direkte Provokation. Jesus greift damit in einen Bereich ein, den die zeitgenössische Theologie als ausschließliches Hoheitsgebiet Gottes betrachtete. Sündenvergebung galt als Gottes Vorrecht und war mit den Ordnungen von Tempel, Opfer und Kult verbunden. Wer einem Menschen Vergebung zusprach, ohne diesen Weg zu gehen, griff die Ordnung an, auf der das gesamte religiöse System ruhte.

Matthäus beginnt die Erzählung nicht zufällig mit diesem Schritt. Er lädt die Spannung von Anfang an auf die entscheidende Frage: Wem steht das Recht zur Vergebung zu?

3.4.2 Der Vorwurf und seine Tragweite

Die Reaktion der Schriftgelehrten folgt unmittelbar. In ihren Gedanken entwickelt sich über die Tat Jesu ein hartes Urteil:

Aber einige der Schriftgelehrten dachten: »Das ist Gotteslästerung!«

(Mt 9,3 | Text nach BasisBibel 2021)

Der Vorwurf scheint konsequent zu sein. Obwohl im Sinne der Thora keine vollzogene Gotteslästerung vorliegt, dazu müsste nach 3. Mose 24,16 der Name Gottes ausgesprochen sein, reagieren die Schriftgelehrten aus ihrer theologischen Logik. Ihre Lehre lässt keine andere Antwort zu. → 16: Der Vorwurf der Gotteslästerung

Der Vorwurf der Gotteslästerung erschließt sich deutlich aus den synoptischen Parallelberichten. Nach Mk 2,7 und Lk 5,21 lautet der Einwand der Schriftgelehrten, der dort auch ausgesprochen wird: „Wer kann Sünden vergeben als Gott allein?“ Der Konflikt entzündet sich somit nicht an der Heilung des Gelähmten, sondern an der Frage, wem die Vollmacht zur Sündenvergebung zukommt.

Wer nach Auffassung der Schriftgelehrten Vergebungsvollmacht beansprucht, die allein Gott zusteht, setzt sich an die Stelle Gottes und lästert damit Gott im Tun, wenn auch nicht im Aussprechen seines Namens. Dennoch: Weil der Missbrauch des Namens Gottes fehlt, bleibt die Anklage in der Erzählung bei Matthäus zunächst unausgesprochen.

Die Tragweite dieses Vorwurfs ist für den heutigen Leser kaum noch unmittelbar greifbar. Gotteslästerung ist nach der Tora ein Kapitalverbrechen. Die vorgeschriebene Strafe ist der Tod durch Steinigung (3. Mose 24,16).

Ulrich Luz macht darauf aufmerksam, dass das strenge rabbinische Blasphemierecht die förmliche Aussprache des Gottesnamens voraussetzte, die Jesus nicht vollzog. Die Schriftgelehrten reagieren also in den Augen von Matthäus’ Leserinnen und Lesern böswillig unterstellend: Ihr Vorwurf hält nicht einmal dem eigenen Recht stand. → 16: Der Vorwurf der Gotteslästerung

Jesus weiß das. Genau diese Theologie stellt er nun in Frage. Er provoziert dafür die Konfrontation mit dem ersten Satz, den er dem Gelähmten sagt. Er beginnt eben nicht unmittelbar mit der Heilung des Gelähmten.

Jesus nimmt die prekäre Situation des Gelähmten auf und wendet die theologische Prämisse der Schriftgelehrten als Argument gegen sie.

3.4.3 Die theologische Falle

Im religiösen Denken der Zeit standen Sünde und Krankheit in einem kausalen Zusammenhang. Wer krank war, stand unter dem Verdacht gestörter Gottesbeziehung; Heilung setzte die Wiederherstellung dieser Beziehung voraus. → 17: Sünde und Krankheit im zeitgenössischen Denken

Diese Logik war kein Randmotiv. Sie prägte die gesamte Deutung von Leid, Ausgrenzung und Heilung.

[Jesus fragt:]

Was ist denn einfacher? Zu sagen: ›Deine Sünden sind dir vergeben!‹, oder: ›Steh auf und geh umher?‹

(Mt 9,5 | Text nach BasisBibel 2021)

Ulrich Luz bemerkt dazu: Es ist leichter, Sünden zu vergeben, „denn nur für dieses Sagen muß man den Tatbeweis antreten.“ Nicht für die Folgen. → 18: Das gesprochene Wort und der sichtbare Beweis

Die Frage Jesu ist eine Falle, konstruiert aus dem Lehrgebäude der Gegner selbst. Die Heilung, die gleich folgen wird, können die Schriftgelehrten nicht leugnen. Und wenn Sünde nach ihrer Lehre Krankheit verursacht, dann beweist die Heilung zwingend, dass die Vergebung zuvor gewirkt haben muss. Jesus überlässt ihnen die Wahl des Arguments und gewinnt auf ihrem eigenen Terrain.

Der Gelähmte erfüllt in dieser Erzählung eine präzise erzählerische Funktion. Er ist nicht das Thema, sondern der Beweis. Seine Heilung muss in den Augen der Schriftgelehrten der sichtbare Beleg für das unsichtbar Vollzogene sein: Dort, wo Vergebung wirkte, wurde der Mensch aufgerichtet.

3.4.4 Vollmacht statt Kausalität

Doch die Sicht Jesu darauf sieht anders aus. Er vermischt Heilung von Krankheit nicht mit der Vergebung der Sünden. Es besteht keinerlei Kausalität zwischen beiden. Die Verbindung ergibt sich allein daraus, dass sowohl die Vergebung der Sünden als auch die Heilung auf Vollmacht beruhen. Die Heilung wird von Jesus nicht als Folge der Vergebung, sondern allein als Nachweis seiner Vollmacht eingeführt („damit ihr wisst ...“), unabhängig von der Sündenvergebung.

[Jesus spricht:]

Aber ihr sollt sehen, dass der Menschensohn von Gott Vollmacht bekommen hat. So kann er hier auf der Erde den Menschen ihre Sünden vergeben.

(Mt 9,6 | Text nach BasisBibel 2021)

Damit ist dieses Thema abgeschlossen. Was nun folgt, ist die Demonstration dafür, dass Jesus generell Vollmacht von Gott bekommen hat: Er heilt, wobei die Heilung nicht aufgrund der vorhergehenden Sündenvergebung erfolgreich ist, sondern nur aufgrund der Vollmacht, Menschen heilen zu können.

Festzuhalten ist: Der Text belegt nicht, dass zwischen Sünde und Krankheit und zwischen Sündenvergebung und Heilung kausale Zusammenhänge bestünden. Vollmacht zur Sündenvergebung wird von Gott erteilt, sie ist nicht exklusiv Gott vorbehalten. Vergebung geschieht nicht im Tempel, nicht durch Opferritus, nicht durch priesterliche Vermittlung. Sie geschieht auf Erden, unmittelbar am Menschen. → 19: Vergebung auf Erden

Damit ist die kultische Verwaltungslogik nicht nur übergangen, sondern strukturell außer Kraft gesetzt.

3.4.5 Die Pointe des Schlusssatzes

Die Erzählung findet konsequenterweise ihren eigentlichen Schluss nicht in der Heilung, sondern in der Reaktion der Menge:

Da stand der Mann auf und ging nach Hause.
Die Volksmenge sah es und erschrak.
Alle lobten Gott,
dass er den Menschen solche Vollmacht gegeben hat.

(Mt 9,7–8 | Text nach BasisBibel 2021)

→ 20: „… der den Menschen solche Vollmacht gegeben hat“

Der Schlusssatz ordnet die Vollmacht zur Sündenvergebung nun abschließend in das religiöse Geschehen ein. Der Schlüssel zum Verständnis ist die Formulierung „... dass er den Menschen ...“. Das griechische τοῖς ἀνθρώποις (tois anthrōpois; „den Menschen“) steht im Plural. Ulrich Luz stellt dazu fest: „Hier ist nicht von Jesus als ‚einem unter den Menschen‘ die Rede, sondern es geht um die Vollmacht der Gemeinde zur Sündenvergebung.“ → 21: Die gemeindliche Deutung bei Ulrich Luz

Die Menge preist Gott also nicht dafür, dass er Jesus eine einzigartige, unwiederholbare Vollmacht gegeben hat. Sie preist Gott dafür, dass er den Menschen diese Vollmacht gegeben hat. Und Matthäus stimmt in dieses Lob durch seine Erzählung uneingeschränkt ein.

Darin liegt die eigentliche Sprengkraft des Verses. Und darin liegt die große Bedeutung der Perikope, die statt „Die Heilung eines Gelähmten“ genauer „Die Vollmacht der Menschen zur Vergebung der Sünden“ tituliert sein müsste.

Jesus zerstört nicht nur den exklusiven Vergebungsanspruch der Schriftgelehrten. Er überführt zugleich die gesamte Logik einer kultischen Verwaltung von Vergebung durch sakrale Instanzen, und er tut es, indem er ihr eigenes theologisches Fundament, die Kausalverbindung von Sünde und Krankheit, als Beweismittel gegen sie einsetzt. Am Ende steht nicht die Botschaft: Nur Jesus kann vergeben. Am Ende steht: Gott hat den Menschen Vollmacht zur Vergebung gegeben.

Ulrich Luz hält dazu fest, dass die Gnade den Menschen „nicht einfach passiv macht, sondern ihn durch sein eigenes Vergeben für andere Menschen zum Ausdruck der vergebenden Macht des Menschensohns werden lässt.“ Und an anderer Stelle: „Gottes Vergebung geschieht nicht losgelöst von menschlichem Vergeben.“ → 22: Menschliches Vergeben als Ausdruck göttlicher Vergebung

3.4.6 Ein unerledigter Einspruch

Der Vers Mt 9,8 benennt damit auch, gegen wen sich die Erzählung richtet: gegen die Auffassung, Vergebung sei dem Menschen grundsätzlich entzogen und müsse durch sakrale Instanzen verwaltet werden. Diese Auffassung wird in der Erzählung nicht als gleichberechtigte theologische Position behandelt. Sie wird als falsch erwiesen, auf dem eigenen Terrain ihrer Vertreter, mit ihren eigenen Mitteln.

Dass dieselbe Position, wonach allein Gott beziehungsweise allein Christus Sünden vergeben könne, bis heute in christlichen, auch in evangelischen Kreisen verbreitet ist, reduziert die Erzählung nicht auf die Stufe eines historischen Dokuments. Sie macht sie zu einem unerledigten Einspruch theologischer Deutung.

Die Vollmacht zur Vergebung ist nach Mt 9,8 keine Ausnahme, die Jesus sich vorbehält. Sie ist eine Vollmacht, die Gott den Menschen übertragen hat und die der Mensch im Raum seiner Beziehungen wahrzunehmen hat, ob er will oder nicht.

3.5 Bindung, Lösung und Gemeinschaft

Die Verantwortung der Gemeinde in Mt 18,15–18

Die Frage nach Schuld, Vergebung und Versöhnung bleibt im Matthäusevangelium nicht auf das Verhältnis zwischen Gott und dem einzelnen Menschen beschränkt. In Mt 18,15–18 erweitert Jesus den Blick auf die Verantwortung der Gemeinschaft.

Ausgangspunkt ist dabei kein kultischer Vorgang, sondern ein konkreter Konflikt zwischen Menschen:

[Jesus spricht:]

Wenn aber dein Bruder an dir schuldig wird, dann geh und weise ihn unter vier Augen zurecht.

(Mt 18,15a | Text nach Zürcher Bibel 2019)

→ 23: Schuld als zwischenmenschlicher Konflikt

Die Bewegung beginnt bemerkenswerterweise nicht mit öffentlicher Verurteilung und auch nicht mit einer religiösen Instanz, sondern mit der persönlichen Begegnung. Der verletzte Mensch soll den anderen aufsuchen und versuchen, die gestörte Beziehung unmittelbar anzusprechen.

Erst wenn diese Klärung scheitert, wird der Kreis erweitert. Weitere Menschen werden hinzugezogen, schließlich die Gemeinde selbst. Die Erzählung entwickelt damit keine abstrakte Theorie kirchlicher Ordnung, sondern beschreibt einen Weg konkreter Wiederherstellung von Gemeinschaft.

Ziel bleibt dabei nicht der Ausschluss des Schuldigen, sondern die Rückgewinnung des Menschen und die Wiederherstellung der Beziehung. Jesus sagt ausdrücklich:

[Jesus spricht:]

Hört er auf dich, so hast du deinen Bruder gewonnen.

(Mt 18,15b | Text nach Zürcher Bibel 2019)

→ 24: „… so hast du deinen Bruder gewonnen“

Die Gemeinde erscheint dadurch nicht primär als verwaltende Institution, sondern als Raum gemeinsamer Verantwortung. Schuld betrifft nicht nur Gott und den einzelnen Menschen. Sie berührt die Wirklichkeit menschlicher Gemeinschaft.

Vor diesem Hintergrund erhalten auch die folgenden Worte Jesu besonderes Gewicht:

[Jesus spricht:]

Amen, ich sage euch: Was immer ihr auf Erden bindet, wird auch im Himmel gebunden sein, und was immer ihr auf Erden löst, wird auch im Himmel gelöst sein.

(Mt 18,18 | Text nach Zürcher Bibel 2019)

→ 25: Binden und lösen

Wie bereits in Mt 9 bleibt der Ort des Handelns „auf Erden“. Die Vollmacht wird nicht von der konkreten Wirklichkeit menschlicher Beziehungen gelöst. Binden und Lösen erscheinen nicht als abstrakte sakrale Verfügungsgewalt, sondern als Teil verantwortlicher Gemeinschaftspraxis im Umgang mit Schuld, Versöhnung und Wiederherstellung von Beziehung.

Damit führt auch Mt 18 die bisherige Linie des Matthäusevangeliums fort. Vergebung bleibt an menschliches Handeln gebunden. Die Gottesbeziehung wird nicht unabhängig von zwischenmenschlicher Wirklichkeit gedacht, sondern gerade innerhalb dieser Wirklichkeit verhandelt.

3.6 Die Grenzenlosigkeit der Vergebung

Die Frage des Petrus in Mt 18,21–22

Petrus stellt eine Frage, die vermutlich jeder Mensch versteht, der wiederholt verletzt wurde. Wenn man einem Nachbarn, einem Arbeitskollegen oder einem Freund bereits mehrfach vergeben hat und derselbe Konflikt dennoch immer wieder neu entsteht, drängt sich irgendwann die Frage auf, ob nicht auch Vergebung eine Grenze haben müsse.

Genau an diesem Punkt fragt Petrus Jesus nach der Endlichkeit des Vergebens. Seine Frage entsteht nicht aus Gleichgültigkeit oder Hartherzigkeit. Petrus sucht vielmehr nach einem Maß, das menschlich und moralisch noch tragbar erscheint:

[Petrus fragt:]

Herr, wie oft kann mein Bruder an mir schuldig werden, und ich muss ihm vergeben? Bis zu siebenmal?

(Mt 18,21 | Text nach Zürcher Bibel 2019)

Die Zahl sieben zeigt bereits eine erhebliche Bereitschaft zur Vergebung. Vor dem Hintergrund jüdischer Traditionen, die eine begrenzte Zahl notwendiger Vergebungen kannten, erscheint der Vorschlag des Petrus keineswegs kleinlich, sondern ausgesprochen großzügig. Genau diese Begrenzung weist Jesus jedoch zurück:

[Jesus antwortet:]

Ich sage dir: nicht siebenmal, sondern siebzigmal siebenmal.

(Mt 18,22 | Text nach Lutherbibel 2017)

Ich sage dir: nicht bis zu siebenmal, sondern bis zu siebenundsiebzigmal.

(Mt 18,22 | Text nach Zürcher Bibel 2019)

Die Antwort Jesu hebt die Frage nach einer festen Obergrenze praktisch auf. → 26: Die Aufhebung begrenzter Vergebungsmodelle

Vergebung erscheint nicht als gelegentliche Ausnahme, nicht als berechenbare Pflicht und auch nicht als formal zählbarer Vorgang innerhalb religiöser Ordnung, sondern als dauerhafte Aufgabe menschlicher Beziehung.

Bemerkenswert ist dabei, dass Jesus die Vergebung unmittelbar an den Menschen selbst richtet. Petrus soll seinem Bruder vergeben. Die Antwort verweist nicht auf eine stellvertretende religiöse Handlung und auch nicht auf eine ausschließlich an Gott gerichtete Bitte um Vergebung. Die Verantwortung verbleibt beim Menschen, der dem anderen Menschen konkret begegnet.

Damit gewinnt die zwischenmenschliche Vergebung im Matthäusevangelium ein außergewöhnliches Gewicht. Sie erscheint nicht als nachrangige moralische Ergänzung der Gottesbeziehung, sondern als deren notwendiger Bestandteil.

Die Wiederholung der Vergebung ist dauerhafte Aufgabe innerhalb konkreter menschlicher Beziehungen. Jesus spricht über die Verpflichtung des Menschen, immer wieder neu zu vergeben. Seine Forderung bezieht sich dabei ausdrücklich auch auf denselben Menschen, egal, wie oft dieser immer wieder neu schuldig wird. → 27: Grenzenlose Vergebung und kirchliche Problemanzeigen

Die Zumutung dieser Forderung wird gerade dadurch sichtbar, dass Jesus keine Grenze nennt, an der die Verpflichtung zur Vergebung endet. Weder die Häufigkeit der Verletzung noch die subjektiv empfundene Erschöpfung des Verletzten bilden im Text einen Aufhebungsgrund der Vergebungspflicht.

Damit führt Mt 18,21–22 die bisherige Linie des Matthäusevangeliums konsequent fort. Die Beziehung zu Gott bleibt an die konkrete Wirklichkeit menschlicher Beziehungen gebunden. Vergebung geschieht nicht zuerst im Rückzug religiöser Innerlichkeit oder in der Wiederholung kultischer Schuldverwaltung, sondern im schwierigen und oft schmerzhaften Vollzug menschlicher Begegnung.

3.7 Empfangene und verweigerte Vergebung

Das Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht in Mt 18,23–35

Mit der Antwort an Petrus endet die Vergebungsfrage im Matthäusevangelium nicht. Jesus spricht dort zunächst über die unmittelbare Verpflichtung des Menschen, anderen Menschen immer wieder neu zu vergeben. Das anschließende Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht greift die Vergebungsfrage nun aus einer anderen Perspektive auf. Es erzählt nicht zuerst von der Verpflichtung des Menschen zur Vergebung, sondern von einer bereits gewährten Vergebung, die dem Menschen vorausgeht.

Gerade deshalb darf das Gleichnis nicht einfach mit Mt 18,21–22 verschmolzen werden. Zwar stehen beide Texte unter der gemeinsamen Überschrift der Vergebung, sie beschreiben jedoch unterschiedliche Bewegungen. In Mt 18,21–22 fordert Jesus den Menschen unmittelbar zur fortgesetzten Vergebung gegenüber dem Mitmenschen auf. Im Gleichnis dagegen geht die Gnade des Herrn voraus und eröffnet dem Knecht einen neuen Handlungs- und Verantwortungsraum.

Jesus erzählt von einem Knecht, der seinem Herrn einen unvorstellbar hohen Geldbetrag schuldet. Als der Herr die Rückzahlung verlangt, bittet der Knecht um Geduld. Der Herr reagiert nicht mit weiterer Berechnung oder abgestufter Strafe, sondern erlässt ihm die gesamte Schuld.

Doch unmittelbar danach begegnet derselbe Knecht einem Mitknecht, der ihm selbst eine vergleichsweise geringe Summe schuldet. Nun zeigt sich, ob die empfangene Vergebung etwas im Menschen verändert hat. Der Knecht verweigert die eigene Vergebungserfahrung jedoch dem anderen Menschen. Er bleibt hart, fordert Zahlung und lässt den Mitknecht ins Gefängnis werfen.

→ 28: Schuld als relationale Last im Bild finanzieller Verschuldung

Das Entscheidende am Gleichnis ist deshalb nicht allein die Größe der erlassenen Schuld, sondern die ausbleibende Veränderung des Menschen. Die empfangene Gnade bleibt folgenlos. Weder Denken noch Reden oder Handeln des Knechtes werden von der erfahrenen Güte geprägt.

Gerade darin liegt die eigentliche Zuspitzung des Gleichnisses. Der Herr hatte dem Knecht nicht nur eine Schuld erlassen. Er hatte ihm Vertrauen geschenkt und ihm einen neuen Raum verantwortlichen Handelns eröffnet. Dieses Vertrauen wird nun vom Knecht selbst unterlaufen, indem er dieselbe Vergebung dem Mitmenschen verweigert.

Die neue Schuld des Knechtes besteht deshalb nicht einfach in einem isolierten moralischen Fehlverhalten. Sie besteht darin, dass er die ihm gewährte Gnade praktisch folgenlos macht und sich dem Verantwortungsraum entzieht, der ihm durch die Vergebung eröffnet wurde. Der Knecht will den Nutzen der empfangenen Gnade behalten, ohne ihre Konsequenz im eigenen Handeln anzunehmen.

Daraufhin wird die Vergebung zurückgenommen. Der Herr übergibt den Knecht den Peinigern, bis die gesamte Schuld bezahlt sei. Damit beschreibt das Gleichnis Vergebung nicht als irreversible religiöse Statusveränderung, sondern als Beziehungsgeschehen mit realen Folgen. Der Knecht verliert nicht nur den Schuldenerlass, sondern zugleich den Vertrauensraum, der ihm durch die Gnade eröffnet worden war. Die Beziehung zum Herrn ist grundlegend beschädigt.

Bemerkenswert ist dabei, dass das Gleichnis an dieser Stelle keinen unmittelbaren Rückweg beschreibt. Die Kommunikation zwischen Herr und Knecht bricht ab. Sichtbar wird lediglich, dass die verweigerte Verantwortung gegenüber dem Mitmenschen auch die Beziehung zur gewährten Gnade selbst zerstört hat.

Die Bildsprache des Gleichnisses bleibt dabei bewusst an der Vorstellung finanzieller Schuld orientiert. Schuld erscheint als Last, die auf einem Menschen liegt und beglichen werden muss. Der Satz, der Knecht werde den Peinigern übergeben, „bis die gesamte Schuld bezahlt sei“, beschreibt deshalb die Notwendigkeit einer Wiederherstellung der zerstörten Beziehung. Wie diese Wiederherstellung konkret geschieht, entfaltet das Gleichnis jedoch nicht ausdrücklich. → 29: Die offene Frage der Wiederherstellung

Das Gefängnis wird damit zum Ort, an dem der Mensch verstehen muss, was Gnade gewesen war, weil er ihren Verlust nun selbst erfährt.

Am Ende formuliert Jesus die Konsequenz dennoch unmissverständlich:

[Jesus spricht:]

So wird auch mein himmlischer Vater an euch tun, wenn ihr nicht von Herzen vergebt, ein jeder seinem Bruder.

(Mt 18,35 | Text nach Lutherbibel 2017)

Damit entfaltet das Gleichnis erzählerisch die bereits im Vaterunser formulierte Vergebungslogik und ihre Zuspitzung in Mt 6,14–15. → 30: Das Gleichnis als narrative Entfaltung von Mt 6,14–15

Die Beziehung zu Gott bleibt untrennbar mit dem Verhalten des Menschen gegenüber anderen Menschen verbunden. Gottes Vergebung erscheint nicht als isolierter sakraler Vorgang, sondern als eröffneter Gnadenraum, der verantwortliches Handeln erwartet. Wo diese Verantwortung verweigert wird, zeigt sich gerade darin die fortbestehende Zerstörung der Beziehung zu Gott.

4. Grenzen menschlicher Verantwortung und Vergebung

Über scheiternde Konfliktlösungen und den direkten Gang zu Gott

4.1 Der fehlende Begegnungsraum

Wenn das Leben Vergebung verhindert

Was passiert, wenn eine Begegnung nicht möglich ist und einem Mitmenschen gar nicht persönlich vergeben werden kann, wenn die von Jesus geforderte unmittelbare Versöhnung an den Umständen scheitert?

Tatsächlich spricht Jesus in den bislang untersuchten Evangelientexten immer wieder in den Begegnungsraum zwischen Menschen hinein. Seine Aufforderungen zur Versöhnung und Vergebung richten sich an Menschen, die einander begegnen, voneinander wissen und Verantwortung füreinander übernehmen können. Vergebung erscheint dabei nicht als Vorgang im sakralen Raum, sondern als Aufgabe innerhalb konkreter menschlicher Beziehungen.

Die bisher betrachteten Texte setzen einen solchen Begegnungsraum voraus. Der Bruder, von dem Mt 5,23–24 spricht, ist ein Mensch, der aufgesucht werden kann. Auch Mt 18,15–17 geht von einer bestehenden Beziehung aus, in der Gespräch, Klärung und gegebenenfalls Versöhnung möglich bleiben.

Damit stellt sich jedoch eine grundlegende Frage. Was geschieht, wenn dieser Begegnungsraum fehlt?

Menschen sterben. Aufenthaltsorte werden unbekannt. Beziehungen brechen ab. Manchmal verweigert der andere jede Annäherung. Oft wird eine Verletzung erst erkannt, wenn eine Klärung längst unmöglich geworden ist. Nicht jede Schuld kann benannt, nicht jede Beziehung wiederhergestellt und nicht jede Versöhnung vollzogen werden.

Gerade an dieser Stelle entsteht eine Spannung. Wenn die Vergebungsforderungen Jesu an konkrete menschliche Beziehungen gebunden sind, wie kann ein Mensch ihnen dann gerecht werden, wenn die Voraussetzungen dafür nicht mehr bestehen? Wird die Forderung Jesu dadurch unerfüllbar? Oder endet die menschliche Verantwortung dort, wo der Mensch nicht mehr handeln kann?

Die folgenden Überlegungen gehen dieser Frage nach. Sie untersuchen die Grenzen menschlicher Verantwortung und fragen, welche Bedeutung der Vergebungsbitte dort zukommt, wo der Begegnungsraum zwischen Menschen nicht mehr oder nur noch eingeschränkt vorhanden ist und wo Konfliktlösung scheitert.

4.2 Die Grenze der Erreichbarkeit

Wenn der Weg zum Mitmenschen versperrt ist

Die Aufforderungen Jesu zur Versöhnung und Vergebung setzen voraus, dass der andere Mensch erreichbar bleibt. Wer seinen Bruder aufsuchen soll, muss ihn aufsuchen können. Wer um Vergebung bitten soll, muss einem Menschen gegenübertreten können.

Doch eine Begegnung kann undurchführbar sein. Menschen sterben. Beziehungen brechen ab. Aufenthaltsorte werden unbekannt. Manchmal liegen die Ereignisse Jahrzehnte zurück. Der Mensch erkennt seine Schuld erst zu einem Zeitpunkt, an dem eine persönliche Klärung nicht mehr möglich ist.

In solchen Fällen scheitert die Versöhnung nicht am mangelnden Willen, sondern an den Umständen. Der Weg zum Mitmenschen ist versperrt. Die Forderungen Jesu können nicht mehr in der verlangten Weise umgesetzt werden.

Damit stellt sich eine neue Frage. Entfällt die Verantwortung des Menschen dort, wo der andere Mensch nicht mehr erreichbar ist? Oder bleibt die Verantwortung bestehen, obwohl die unmittelbare Begegnung unmöglich geworden ist?

4.3 Die Grenze der Verfügung

Wenn Versöhnung nicht akzeptiert wird

Nicht jede Begegnung führt zur Versöhnung. Selbst dort, wo Menschen einander erreichen, Schuld benennen und den Weg zur Klärung suchen, bleibt das Ergebnis offen. Die Vergebungsforderungen Jesu setzen zwar die Begegnung voraus, sie garantieren jedoch nicht deren Erfolg.

Wer einen anderen Menschen verletzt hat, kann um Vergebung bitten. Er kann seine Schuld eingestehen und den entstandenen Schaden benennen. Ob die erbetene Vergebung jedoch gewährt wird, liegt nicht in seiner Hand.

Ebenso kann ein Mensch seinem Gegenüber vergeben und dennoch erleben, dass die angebotene Versöhnung zurückgewiesen oder die Verletzung fortgesetzt wird.

Der Begegnungsraum besteht in solchen Fällen weiterhin. Gescheitert ist nicht die Begegnung, sondern die Verfügung über ihr Ergebnis. Kein Mensch kann Versöhnung erzwingen. Die Verantwortung für das eigene Handeln bleibt beim Handelnden. Die Entscheidung des anderen bleibt beim anderen.

Damit stellt sich erneut eine grundlegende Frage. Wird die Vergebungsforderung Jesu vom Erfolg der Versöhnung abhängig gemacht? Oder endet die Verantwortung des Menschen bereits dort, wo er alles getan hat, was ihm möglich und aufgetragen war?

4.4 Die Grenze der Wahrnehmung

Wenn Schuld unbemerkt bleibt

Die bisher betrachteten Fälle gingen davon aus, dass die Schuld bekannt ist. Der Mensch weiß um die Verletzung, erkennt seine Verantwortung und sucht den Weg zur Versöhnung. Doch auch diese Voraussetzung ist nicht selbstverständlich.

Bereits Mt 5,23 setzt voraus, dass die Schuld überhaupt ins Bewusstsein tritt. Jesus sagt nicht: „Wenn du Schuld auf dich geladen hast“, sondern: „Wenn du deine Gabe auf dem Altar opferst und dort daran denkst, dass dein Bruder etwas gegen dich hat.“ Die Aufforderung zur Versöhnung beginnt mit einer Wahrnehmung. Erst die Erinnerung macht das Handeln möglich.

Menschen verletzen einander häufig, ohne es zu bemerken. Ein unbedachtes Wort, eine unterlassene Hilfe oder eine achtlose Entscheidung können bei anderen Enttäuschung, Schmerz oder Verbitterung auslösen, ohne dass der Verursacher davon Kenntnis erhält. Manche Verletzungen werden nie ausgesprochen. Andere werden erst Jahre später erkannt. Wieder andere bleiben vollständig verborgen.

Damit stellt sich eine weitere Grenze menschlicher Verantwortung.

Wie soll ein Mensch Schuld bereinigen, die ihm niemals bewusst geworden ist? Kann er für Verletzungen verantwortlich gemacht werden, die er weder erkannt hat noch erkennen konnte?

Auch hier entsteht dieselbe Spannung wie in den vorangegangenen Abschnitten. Die Forderung Jesu bleibt bestehen. Zugleich stößt der Mensch an eine Grenze, die nicht durch mangelnden Willen, sondern durch die Begrenztheit menschlicher Wahrnehmung entsteht. Wer seine Schuld nicht kennt, kann sie weder bekennen noch um Vergebung bitten. Die von Jesus geforderte unmittelbare Versöhnung kann auch in diesem Fall nicht in der verlangten Weise umgesetzt werden.

Auch dort, wo die Wahrnehmungsfähigkeit des Menschen die Erkenntnis eigener Schuld verhindert, wird die Vergebungsforderung Jesu nicht aufgehoben. Sie bleibt bestehen, aber der Mensch kann sie nur innerhalb seiner Vertrauensbeziehung zu Gott beantworten.

4.5 Die Überwindung der Grenzen durch Vertrauen

Wie aus unerfüllbaren Forderungen verantwortetes Handeln wird

4.5.1 Das Problem der Unerfüllbarkeit

Wenn die Forderung zur Entlastung wird

Die Vergebungsforderungen Jesu wurden in der Auslegungsgeschichte häufig als unerfüllbar verstanden. Die Radikalität von Mt 5,23–24, Mt 6,14–15 und Mt 18 scheint den Menschen vor Anforderungen zu stellen, die er nicht erfüllen kann. Nicht jede Schuld wird erkannt. Nicht jede Beziehung lässt sich wiederherstellen. Nicht jede Versöhnung gelingt.

Aus dieser Beobachtung entstand die Tendenz, die Aussagen Jesu entweder als unerreichbares Ideal oder als Ausdruck einer inneren Gesinnung zu verstehen. Die Forderung bleibt dann zwar bestehen, verliert jedoch ihre unmittelbare Verbindlichkeit für das konkrete Handeln.

Die bisherigen Überlegungen legen jedoch eine andere Sicht nahe. Die Schwierigkeit liegt nicht in den Forderungen Jesu selbst, sondern in den Grenzen menschlicher Existenz. Die Frage lautet deshalb nicht, ob Jesu Forderungen unerfüllbar sind, sondern wie sie angesichts dieser Grenzen verstanden werden müssen.

4.5.2 Die Grenzen menschlichen Handelns

Wenn Scheitern keine Ausrede ist

Die vorangegangenen Abschnitte haben drei Grenzen sichtbar gemacht.

Erstens kann der Mitmensch unerreichbar werden. Tod, unbekannte Aufenthaltsorte oder vergangene Beziehungen können die von Jesus geforderte unmittelbare Begegnung unmöglich machen.

Zweitens entzieht sich die Reaktion des anderen der eigenen Verfügung. Versöhnung kann verweigert werden. Vergebung kann nicht erzwungen werden.

Drittens bleibt Schuld oft unbemerkt. Nicht jede Verletzung wird erkannt. Nicht jede Schuld wird bewusst. Manche Konflikte bleiben verborgen.

Keine dieser Grenzen entsteht aus mangelndem Willen. Sie gehören zu den Bedingungen menschlichen Lebens. Gerade deshalb muss gefragt werden, wie die Vergebungsforderungen Jesu unter diesen Bedingungen zu verstehen sind.

4.5.3 Pflichtethik und Gesinnungsethik

Wenn Theologie die Frage beantwortet, bevor sie gestellt ist

Die evangelische Theologie hat in ihrer Geschichte zwei Deutungsmodelle ausgebildet, die dogmatische Geltung erlangt haben und bis in die Gegenwart nachwirken.

Pflichtethik

Das erste Modell versteht die Vergebungsforderungen Jesu als reale Pflicht. Der Anspruch der Bergpredigt gilt unbedingt und ist weder abzumildern noch zu umgehen. Zugleich erkennt dieses Modell, dass der Mensch den Forderungen nicht vollständig entsprechen kann. Die daraus gezogene theologische Konsequenz ist charakteristisch: Die Funktion der Bergpredigt liegt nicht primär in ihrer Erfüllbarkeit, sondern in ihrer anklagenden Wirkung. Sie deckt die Sünde auf, führt den Menschen zur Buße und verweist ihn auf die Gnade.

In der lutherischen Tradition wurde diese Funktion als der anklagende Gebrauch des Gesetzes verstanden. Das Gesetz überführt den Menschen seiner Sünde und verweist ihn auf die Rechtfertigung allein aus Gnade. → 31: Der anklagende Gebrauch des Gesetzes

Martin Luther hat die Bergpredigt in seinen einschlägigen Predigten (1530–1532) nicht aufgehoben, sondern in das reformatorische Verständnis von Glaube, Beruf und Rechtfertigung eingeordnet: Die Forderung Jesu bleibt verpflichtend, wird aber nicht zum Weg der Rechtfertigung. → 32: Bergpredigt, Berufung und konkreter Gehorsam

Dieses Modell benennt etwas Unaufgebbbares. Die Forderungen Jesu dürfen nicht weggedeutet werden, und der Mensch ist nicht der Maßstab für ihre Reichweite. Zugleich birgt die konsequente Verlagerung auf die anklagende Funktion eine Gefahr: Wird die Unerfüllbarkeit zum theologischen Programm, kann das konkrete Handeln stillgestellt werden, bevor es in Angriff genommen wird. Die Forderung steht, doch das Handeln wartet auf die Gnade, ein Aufschub, den die Abschnitte 4.1 bis 4.4 als Problem sichtbar gemacht haben.

Gesinnungsethik

Das zweite Modell, das in der liberalen Theologie des 19. Jahrhunderts seine deutlichste evangelische Ausprägung fand, versteht die Vergebungsforderungen als Ausdruck einer inneren Haltung. Nicht der konkrete Akt der Versöhnung steht im Vordergrund, sondern die Gesinnung, aus der heraus gehandelt wird. Vergebung wird zur Bereitschaft, zur Offenheit, zur religiös-sittlichen Einstellung, und löst sich damit von der Frage, ob sie im konkreten Vollzug gelingt oder gelingen kann. Wilhelm Herrmann hat diese Richtung in seiner Ethik systematisch vorbereitet: Das sittliche Handeln wird vom Werden des verantwortlichen Subjekts her verstanden, nicht von der isolierten Erfüllung einzelner Forderungen. → 33: Sittliches Subjekt und innere Bestimmung des Handelns

Adolf von Harnack hat diese Linie in seiner Darstellung des Evangeliums einflussreich geprägt. Das Vaterunser erscheint bei ihm als Gebet der Gotteskindschaft, der Sammlung und der Demut; auch die Vergebungsbitte verbindet er mit Liebe und Nächstenverhältnis. Doch die konkrete Forderung wird von der inneren Gesinnung her verstanden. Die matthäische Konditionalität der Vergebung tritt dadurch hinter die religiös-sittliche Qualität von Demut und Liebe zurück. → 34: Harnack: Vaterunser, Gesinnung und dienende Liebe

In beiden Fällen tritt die Horizontaldimension, der andere Mensch, die konkrete Beziehung, der notwendige Schritt, gegenüber der inneren Deutung des Handelns zurück.

Auch dieses Modell benennt etwas Richtiges. Eine Vergebung, die nur äußerlich vollzogen wird, ohne innere Entsprechung, verfehlt ihren Gegenstand. Doch die Gesinnungsethik löst die konkrete Forderung in eine innere Qualität auf, die sich der Überprüfung entzieht. Was als Gesinnung besteht, muss sich nicht im Handeln bewähren. Damit entsteht ein Ausweichraum, den Jesus gerade nicht eröffnet.

Was beide Modelle offenlassen

Beide Modelle lassen die Fragen unbeantwortet, die die Abschnitte 4.1 bis 4.4 aufgeworfen haben. Das Pflichtmodell erklärt nicht, was dem Menschen aufgetragen bleibt, wenn der andere unerreichbar geworden ist. Das Gesinnungsmodell entlässt ihn aus der Handlungspflicht, bevor die Grenzen überhaupt erreicht sind.

Keines von beiden beschreibt das, was zwischen dem Geforderten und dem Unmöglichen liegt: die Verantwortung des Menschen für das ihm Mögliche, bis an die äußersten Grenzen seiner Handlungsfähigkeit.

4.5.4 Vertrauensethik als theologischer Begriff

Begriff und Abgrenzung

Das hier entwickelte Modell wird als Vertrauensethik bezeichnet. → 35: Vertrauensethik als eigener Begriff

Die Wahl dieses Begriffs ist nicht zufällig. Er benennt die Grundstruktur, aus der die ethischen Forderungen entstehen, nicht nur deren Inhalt oder Modus.

Die Grundstruktur: Gottes Vertrauen

Die Grundstruktur ist das Vertrauen Gottes an den Menschen. Wenn Gott konkrete Verantwortung delegiert, den Hungrigen zu speisen, dem Fremden zu begegnen, dem Bruder zu vergeben, den Feind zu lieben, dann setzt diese Delegation voraus, dass Gott dem Menschen zutraut, sie auszufüllen. Er traut ihm zu, dass er kann und dass er wird, wo immer es ihm möglich ist. Die delegierte Verantwortung ist nicht Auflage, sondern Zutrauen. → 36: Delegation und Rückdelegation

Diese Verantwortung ist primär horizontal. Der Bruder, dem vergeben werden soll, ist ein konkreter Mensch. Das Brot, das gebraucht wird, liegt in menschlicher Hand. Versöhnung vollzieht sich im Begegnungsraum zwischen Menschen. Wo dieser Raum besteht, ist das Handeln aufgetragen. Die horizontale Dimension ist nicht subsidiär. Sie ist der erste und eigentliche Ort, an dem das delegierte Vertrauen eingelöst wird.

Der Mensch antwortet auf das Vertrauen Gottes nicht durch Anspruch, sondern im Glauben, im Vertrauen auf die Zusage des Evangeliums. Glaube ist in der reformatorischen Tradition nicht primär Zustimmung zu Lehrsätzen, sondern Vertrauen: das Herz, das sich auf Gott verlässt und von ihm alles Guten gewärtig ist. → 37: Glaube als Vertrauen

Diese Entsprechung zwischen dem Vertrauen, das Gott dem Menschen entgegenbringt, und dem Vertrauen, mit dem der Mensch auf Gottes Zusage antwortet, bildet den Rahmen, in dem die Vergebungsbitte ihren legitimen Ort hat.

Die legitime Bitte

Wo der Weg zur Versöhnung strukturell versperrt ist, weil der andere gestorben ist, weil Begegnung dauerhaft verweigert wird, weil Schuld erst erkannt wurde, als Klärung nicht mehr möglich war, tritt die Vergebungsbitte an Gott in ihr Recht. Sie ist dann kein Ausweichen aus der Verantwortung, sondern ihr letzter Ausdruck unter den Bedingungen menschlicher Begrenztheit. Der Mensch verbleibt in der Vertrauensstruktur, auch wo er an ihre Grenze stößt. Er benennt, was er nicht mehr einlösen kann, und überlässt es dem, der delegiert hat.

Wo hingegen Anspruch an Gott den Ort der Verantwortung besetzt, wo Vergebung von Gott gefordert wird, ohne dass der Versuch unternommen wurde, sie dem Mitmenschen zu gewähren, wo Brot erbeten wird, ohne zu geben, da wehrt Gott den Anspruch ab. Nicht willkürlich, sondern weil der Anspruch die Vertrauensstruktur selbst zerstört, auf der die Delegation beruht. Was als Rückdelegation zu bezeichnen ist, die Abgabe von Verantwortung an Gott, die der Mensch selbst tragen müsste und tragen könnte, findet hier seine schärfste Form. → 38: Vergebungsbitte und Rückdelegation

Mt 25 als Prüfstein

Matthäus 25 führt diese Linie in der Gerichtsszene vom Menschensohn weiter. Der Text beginnt ausdrücklich im Horizont „aller Völker" und steht damit im Zusammenhang der universalen Sendung nach Mt 28,19–20: Die Lehre Jesu wird den Völkern bekannt gemacht, ihre Praxis wird im Umgang mit Bedürftigen sichtbar, und im Gericht wird dieses Handeln beurteilt.

Christus prüft nicht, ob die Bedürftigen zur richtigen Gruppe gehören. Er fragt nach dem konkreten Verhalten gegenüber hungernden, durstigen, fremden, nackten, kranken und gefangenen Menschen. Nicht deren Bekenntnis, nicht ihre religiöse Zugehörigkeit und nicht ihre Herkunft entscheiden, sondern ihre Bedürftigkeit. In diesem Sinn verstärkt „Brüder" nicht die Grenze der Gemeinde, sondern die Identifikation Christi mit dem bedürftigen Menschen und somit mit dem Menschen an sich. Wer nicht handelt, verweigert nicht nur Hilfe, sondern entzieht sich der Verantwortung, die ihm im Begegnungsraum anvertraut war. → 39: Mt 25: Identifikation, Verantwortung und verweigerter Vollzug

An dieser Stelle ist einer möglichen Fehldeutung des Modells ausdrücklich zu begegnen. Die Struktur, nach der die Vergebungsbitte an Gott erst dort in ihr Recht tritt, wo die horizontale Verantwortung ausgeschöpft ist oder an eine unüberwindliche Grenze gestoßen ist, könnte den Anschein erwecken, die Bitte sei an eine menschliche Vorleistung geknüpft: Wer genug getan hat, darf bitten. Das wäre eine Leistungslogik, die dem Modell der Vertrauensethik grundlegend widerspricht. → 40: Vertrauensethik und der Einwand der Leistungslogik

Der Unterschied liegt nicht in der Menge des Geleisteten, sondern in der Haltung, aus der heraus gebeten wird. Wer die horizontale Verantwortung ernst nimmt, tritt nicht mit dem Nachweis erbrachter Leistung vor Gott, sondern im Vertrauen, das die Delegation von Anfang an trägt. Das gilt auch dort, wo er dabei an eine Grenze gestoßen ist und diese Grenze benennt, ohne zurückzugeben, was ihm aufgetragen war. Gottes Antwort auf die Vergebungsbitte ist in beiden Fällen kein Lohn, sondern die Fortsetzung der Vertrauensbeziehung unter den Bedingungen menschlicher Handlungsfähigkeit und Begrenztheit. Die Bitte bleibt Bitte — sie wird nicht zum Anspruch.

Rückdelegation und legitime Bitte unterscheiden sich daher nicht darin, wie viel der Mensch zuvor getan hat, sondern darin, ob er die Bitte an die Stelle des Handelns setzt, das ihm noch möglich wäre, oder ob er sie dort erhebt, wo er im Vertrauen steht und handelt, soweit es ihm möglich ist. Das eine ist Flucht aus der Verantwortung, das andere ist Vertrauen, das seine eigene Grenze kennt.

Damit stellt sich die Frage, die nun aufzunehmen ist: Wie ist die Vergebung zu denken, die Gott dort gewährt, wo der Mensch im Vertrauen steht, seine Grenze benennt und sie nicht zur Ausrede macht?

5. Die frühchristliche Weiterführung der Vergebungsfrage

Sündenvergebung in Gottes Hand

5.1 Lösen und Binden, Erlassen und Behalten

Die Gemeinde im Raum delegierter Handlungsvollmacht

5.1.1 Die Adressaten der Vollmacht

Joh 20,23 spricht zu den Jüngern

Die Vergebungsforderungen Jesu in Mt 5,23–24, Mt 6,12.14–15 und Mt 18 setzen den Begegnungsraum zwischen Menschen voraus. Sie regeln, was der Mensch dem Mitmenschen gegenüber schuldet und wie er dieser Schuld gerecht wird. Der Mensch soll sich versöhnen, wo Versöhnung möglich ist. Er soll vergeben, wo Vergebung möglich ist. Er soll Verantwortung nicht fromm an Gott zurückgeben, solange der Mitmensch vor ihm steht.

Kapitel 4 hat gezeigt, dass dieser Begegnungsraum Grenzen hat. Er endet dort, wo der andere unerreichbar geworden ist, wo Versöhnung verweigert wird, wo Schuld unbemerkt bleibt oder wo der Mensch an die Grenze seiner Handlungsmöglichkeiten kommt. An diesen Grenzen tritt die Bitte an Gott in ihr Recht. Sie ist dann nicht Flucht aus der Verantwortung, sondern letzter Ausdruck verantworteten Handelns innerhalb der Vertrauensstruktur.

Joh 20,23 öffnet innerhalb dieser Linie eine weitere Dimension.

Der Vers steht nicht allein. Der Auferstandene erscheint hinter verschlossenen Türen, zeigt seine Wunden, spricht den Frieden zu und beauftragt die Jünger: „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch.“ Er haucht die Jünger an: „Nehmt hin den Heiligen Geist.“ Erst dann folgt das Wort von der Vergebungsvollmacht. Ohne diese Abfolge wird Joh 20,23 falsch gelesen → 41: Sendung und Sündenvergebung

Der Text richtet sich an „die Jünger“. Gemeint ist die Gemeinschaft derer, die in der Nachfolge stehen und vom Auferstandenen gesandt werden. Joh 20,24 bezeichnet Thomas als „einen von den Zwölf“ und hält zugleich fest, dass er bei der ersten Erscheinung nicht anwesend war. Als Jesus den Jüngern acht Tage später erneut erscheint, werden Sendung, Anhauchen und Vergebungsvollmacht nicht wiederholt. Thomas wird nicht ausdrücklich und namentlich in die Sendung einbezogen. Er wird zum Glaubensbekenntnis geführt. Der Sendungsauftrag trifft auch ihn, weil Jesus zu den Jüngern spricht und Thomas zu diesem Kreis gehört. Der Evangelist unterscheidet zwischen den „Jüngern“ und dem Traditionskreis der „Zwölf“. „Jünger“ meint den größeren Kreis der Nachfolgenden; das Erfülltsein vom Heiligen Geist bleibt nicht auf die „Zwölf“ beschränkt. → 42: Jünger als Nachfolgegemeinschaft, nicht als Amtsstand

5.1.2 Nachfolge, nicht Amt

Der Text begründet kein kirchliches Amtsmonopol

Joh 20,23 richtet sich an die Jünger. Dieser Begriff darf nicht vorschnell mit einem späteren kirchlichen Amt identifiziert werden. Der Text führt keine Priester ein. Er begründet kein bischöfliches Sonderrecht und kein sakrales Amtsmonopol. Er spricht die Gemeinschaft derer an, die vom Auferstandenen gesandt werden und in seiner Nachfolge stehen. → 42: Jünger als Nachfolgegemeinschaft, nicht als Amtsstand

Die Einbettung in Joh 20,21–22 ist dafür entscheidend. Die Vollmacht folgt nicht aus einer institutionellen Stellung, sondern aus Sendung und Geistgabe. „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch.“ Die Sendung des Sohnes wird nicht kirchlich verwaltet, sondern in die Nachfolgegemeinschaft hinein verlängert. Wer Joh 20,23 unmittelbar als Grundlage priesterlicher Beichtgewalt liest, setzt eine spätere kirchliche Ordnung voraus, die im Text selbst weder begründet noch vorausgesetzt wird.

Damit ist die Vollmacht nicht individualistisch misszuverstehen. Sie ist nicht die private Verfügung einzelner Christen über andere Menschen. Aber sie ist ebenso wenig ein exklusives Amtsrecht. Sie gehört in den Raum der Nachfolge, der Sendung und der Verantwortung vor dem Evangelium.

5.1.3 Binden und Lösen vor Gott

Menschliche Entscheidungen haben Gewicht im Reich Gottes

Die sachliche Parallelstelle zu Joh 20,23 steht in Mt 18,18: „Wahrlich, ich sage euch: Alles, was ihr auf Erden binden werdet, soll auch im Himmel gebunden sein, und alles, was ihr auf Erden lösen werdet, soll auch im Himmel gelöst sein.“ Hier begegnet dieselbe Grundstruktur: Auf Erden wird gebunden oder gelöst, und dieses Handeln hat Gewicht im Himmel. → 43: Binden und Lösen als Handeln vor Gott

Gerade dieser Satz muss sorgfältig gelesen werden. „Himmel“ meint hier nicht einfach das Jenseits nach dem Tod. Im jüdischen Sprachgebrauch kann „Himmel“ als ehrfürchtige Umschreibung für Gott selbst stehen. Dann beschreibt Mt 18,18 keine passive Eschatologie, in der menschliches Handeln erst irgendwann später bestätigt wird. Der Vers beschreibt eine Eschatologie des Handelns: Was im Raum der Nachfolge auf Erden gebunden oder gelöst wird, hat vor Gott Bestand.

Damit ist Mt 18,18 keine Ermächtigung der Kirche, den Himmel zu verwalten. Der Satz beschreibt vielmehr die Ernsthaftigkeit menschlicher Entscheidungen im Reich Gottes. Die Welt wird nicht erst am Ende berührt. Sie wird schon jetzt durch Entscheidungen gestaltet, die im Licht des Evangeliums vor Gott verantwortet werden. Die Endzeit ist hier nicht nur ein fernes Ereignis. Sie wird im Moment der Entscheidung gegenwärtig.

Mt 18,18 und Joh 20,23 gehören deshalb zusammen. Matthäus spricht von Binden und Lösen. Johannes spricht vom Erlassen und Behalten der Sünden. Beide Texte begründen keine religiöse Herrschaftstechnik. Sie beschreiben delegierte Verantwortung im Raum des Reiches Gottes.

5.1.4 Vollmacht für Menschen

Die Vollmacht ist menschliche Verantwortung vor Gott

Mt 9,8 bildet dafür ein wichtiges Scharnier. Nach der Heilung des Gelähmten erschrickt die Menge und preist Gott, „der den Menschen solche Vollmacht gegeben hat“. Der Plural ist entscheidend. Matthäus sagt nicht nur, dass Jesus Vollmacht besitzt. Er hält fest, dass Gott Menschen solche Vollmacht gegeben hat. → 44: Vollmacht als menschliche Verantwortung vor Gott

Wird Mt 9,8 mit Mt 18,18 zusammengedacht, entzieht dies der Vollmacht jede Form hierarchischer Priestergewalt. Die Vollmacht ist kein Sonderstatus Jesu, der nachträglich exklusiv einer Institution übertragen werden könnte. Sie ist eine anthropologische Gegebenheit im Raum der Nachfolge: Menschen können auf Erden binden und lösen, und dieses Handeln hat vor Gott Bestand.

Gerade deshalb ist diese Vollmacht nicht beliebig. Sie findet im „Himmel“, also vor dem gegenwärtigen Gott selbst, ihre Rechtfertigung und ihr Maß. Nicht ein Amt macht die Entscheidung wahr. Nicht eine Institution verwaltet ihre Wirkung. Wahr ist sie nur, sofern sie im Licht des Evangeliums getroffen wird. Mt 9,8 und Mt 18,18 beschreiben darum keine sakrale Amtsmacht, sondern menschliche Verantwortung vor Gott.

5.1.5 Die Ausweitung der Vergebungsfrage

Johannes hebt Matthäus nicht auf, sondern führt ihn weiter

Mt 5–18 hat zunächst die horizontale Ebene geregelt: was Menschen einander schulden, wie Schuld benannt, Versöhnung gesucht und Vergebung gewährt wird. Diese Ebene bleibt bestehen. Joh 20,23 kann sie nicht aufheben, ohne die jesuanische Vergebungsforderung selbst zu zerstören.

Darum kann Joh 20,23 nicht einfach bedeuten, dass ein Dritter beliebig die Schuld vergibt, die jemand einem Mitmenschen angetan hat. Ein Außenstehender kann nicht an die Stelle des verletzten Menschen treten und dessen Vergebung ersetzen. Das würde die Verantwortung unterlaufen, die Mt 5,23–24 und Mt 6,14–15 gerade nicht an eine religiöse Instanz abgeben, sondern dem Menschen selbst zumuten.

Joh 20,23 erweitert die Vergebungsfrage vielmehr dort, wo Schuld nicht mehr unmittelbar im Begegnungsraum zwischen Täter und Verletztem geklärt werden kann. Das betrifft Schuld im Verhältnis zu Gott, aber auch Grenzfälle menschlicher Vergebung: wo der Verletzte nicht erreichbar ist, wo die Situation nicht mehr aufgeklärt werden kann oder wo der Vergebende an die Grenze seiner Kompetenz kommt.

An dieser Stelle wird Joh 20,23 verständlich. Der Auferstandene überträgt der Nachfolgegemeinschaft nicht Macht über Gott, sondern Verantwortung im Raum Gottes. Diese Verantwortung ist umfassend. Sie kann nicht einfach an Gott zurückgegeben werden, sobald sie unbequem wird. Aber sie ist nicht allzuständig. Der Mensch bleibt verantwortlich, aber er bleibt Mensch.

5.1.6 Das Behalten der Sünden

Nicht die Schuldfrage ist offen, sondern die Vergebungsfrage

Die größte Schärfe des johanneischen Wortes liegt im zweiten Teil: „Welchen ihr sie behaltet, denen sind sie behalten.“ Dieser Satz ist oft so gelesen worden, als begründe er eine menschliche Macht, endgültig über Vergebung und Verdammung zu entscheiden. Genau diese Lesart ist theologisch gefährlich.

„Sünden behalten“ bedeutet nicht: Dieser Mensch ist verurteilt, verdammt, ausgestoßen oder endgültig aus der Gnade Gottes ausgeschlossen. Es bedeutet auch nicht, dass eine kirchliche Instanz über das letzte Urteil Gottes verfügt. Das Behalten bezeichnet vielmehr eine ergebnisoffene Grenzlage menschlicher Vergebungskompetenz.

Entscheidend ist die Unterscheidung: Nicht die Schuldfrage ist ungeklärt. Die Schuld bleibt. Jemand hat gesündigt. Ungeklärt ist die Vergebungsfrage. Kann diese Schuld vergeben werden? Darf sie vergeben werden? Kann der Mensch, der vergeben könnte, diese Vergebung verantwortet aussprechen?

Damit ist das Behalten kein Verdammungsurteil, sondern ein Schutz gegen Fehlurteile. Es schützt vor der vorschnellen Entlastung, die Schuld religiös zudeckt. Es schützt vor der Anmaßung, im Namen Gottes zu vergeben, wo die Voraussetzungen der Vergebung nicht erkennbar sind. Und es schützt vor der gegenteiligen Anmaßung, einen Menschen endgültig zu verwerfen, obwohl das letzte Urteil nicht beim Menschen liegt.

Das Behalten der Sünden heißt daher: Die Schuld bleibt anerkannt, aber die Konsequenz aus dieser Schuld übersteigt den Kompetenzrahmen dessen, der vergeben könnte. Der Vergebende steht vor einer Schuld, die er erkennt, deren Vergebung er aber nicht verantwortet entscheiden kann. Er spricht keinen Freispruch. Aber er spricht auch kein Endurteil.

Gerade darin liegt die theologische Sachlichkeit des johanneischen Wortes. Es nimmt Schuld ernst, ohne den Menschen zur göttlichen Instanz zu machen. Es nimmt Vergebung ernst, ohne sie zur frommen Technik der Entlastung zu machen.

5.1.7 Gebundenheit, Gottesferne und Gnadenmissbrauch

Gottesferne wird benannt, nicht erzeugt

Diese Auslegung von Joh 20,23 wird durch Mt 18,18 vertieft. Was Johannes „behalten“ nennt, bezeichnet Matthäus als „binden“. Auch dieses Binden darf nicht als willkürliche religiöse Festsetzung verstanden werden. Es meint nicht, dass Menschen einen anderen durch ihr Urteil erst in Gottesferne bringen. Der Nachfolger erzeugt die Bindung nicht. Er erkennt und benennt sie, soweit sie im Licht des Evangeliums erkennbar ist.

Hier sind die neutestamentlichen Warntexte wichtig. Mk 3,29, Mt 12,31–32 und Lk 12,10 sprechen von der Lästerung gegen den Heiligen Geist. Hebr 6,4–6 spricht von Menschen, die erleuchtet worden sind, die himmlische Gabe geschmeckt haben, Anteil am Heiligen Geist bekommen haben und dennoch abfallen. Hebr 10,26–29 warnt vor mutwilligem Sündigen nach empfangener Erkenntnis der Wahrheit und vor der Schmähung des Geistes der Gnade. Hebr 12,16–17 erinnert an Esau, der den Segen suchte und doch keinen Raum zur Buße fand. → 45: Warntexte zu Behalten und Gebundensein

Diese Texte dürfen nicht als Einladung verstanden werden, Menschen vorschnell in die Unvergebbarkeit einzuordnen. Genau das wäre die Anmaßung, vor der Joh 20,23 und Mt 18,18 schützen. Sie zeigen aber, dass das Neue Testament Gottesferne nicht verharmlost. Es kennt Schuldgestalten, in denen Vergebung nicht mehr als religiöser Automatismus ausgesprochen werden kann.

Damit schärfen diese Warntexte, was „behalten“ und „gebunden“ bedeuten können. Schuld bleibt dort behalten und gebunden, wo der Täter sich der Vergebung selbst entzieht, sie verachtet oder gegenstandslos macht. Der Nachfolger, der solche Schuld behält oder bindet, stellt diese Wirklichkeit nicht her. Er benennt, soweit es ihm im Licht des Evangeliums möglich ist, eine Bindung, die der Täter durch sein Handeln bereits gesetzt hat.

Diese Einsicht verlangt eine sorgfältige Unterscheidung. Der Sünder bleibt Ebenbild Gottes. Seine Schuld hebt seine Würde nicht auf. Darum darf Schuld niemals zur religiösen Entwürdigung des Menschen führen. Auch ein schuldiger Mensch bleibt Mensch. Im Schöpfungsraum bleibt er ohnehin. Und auch wer sich Gott entzieht, fällt nicht schon dadurch aus Gottes Gnadenraum.

Gegen Gott zu reden ist noch kein Gnadenmissbrauch. Mt 12,32 unterscheidet ausdrücklich zwischen der Rede gegen den Menschensohn, die vergeben werden kann, und der Lästerung gegen den Geist. Widerspruch, Zweifel, Unverständnis und sogar harte Rede gegen Gott dürfen deshalb nicht vorschnell mit endgültiger Gottesferne gleichgesetzt werden. → 46: Gnadenraum und Gnadenmissbrauch

Gnadenmissbrauch entsteht dort, wo der Mensch aus empfangener Gnade lebt und diese Gnade gegen andere Menschen wendet. Wer den Mitmenschen verletzt, entwürdigt oder tötet, missbraucht den Raum, aus dem er selbst lebt. Dann wird Schuld nicht nur begangen. Dann wird die tragende Gnade selbst verkehrt. In dieser Richtung ist das mutwillige Sündigen zu verstehen, von dem Hebr 10 spricht: Es geschieht nach empfangener Erkenntnis und schmäht den Geist der Gnade.

Für Joh 20,23 und Mt 18,18 bedeutet das: Der Nachfolger, der Sünden behält oder Schuld bindet, spricht kein endgültiges Verdammungsurteil. Er erkennt vielmehr, soweit es ihm im Licht des Evangeliums möglich ist, dass Schuld gegenwärtig nicht gelöst werden kann, weil der Täter die Gnade, aus der er selbst lebt, gegen den Mitmenschen missbraucht hat. Die Schuld bleibt gebunden. Aber auch dann bleibt das letzte Urteil Gottes vorbehalten.

5.1.8 Gegen Absolutionsmacht und Unfehlbarkeit

Vergebung ist kein kirchlicher Verwaltungsakt

Diese Lesart hat eine weitreichende Konsequenz. Joh 20,23 kann nicht als Grundlage einer unfehlbaren Absolutionspraxis dienen. Wenn „Behalten“ und „Binden“ die Grenze menschlicher Kompetenz markieren, dann ist jede religiöse Unfehlbarkeitslogik ausgeschlossen.

Kein Priester, kein Bischof, kein Papst, keine Inquisition und keine kirchliche Instanz kann aus diesem Wort ableiten, endgültig über Gottes Urteil zu verfügen. Der Text begründet keine sakrale Allzuständigkeit. Er begründet delegierte Verantwortung unter dem Vorzeichen menschlicher Fehlbarkeit.

Damit richtet sich Joh 20,23 auch gegen jede Praxis, die Vergebung als kirchlich gesicherten Verwaltungsakt behandelt. Vergebung ist nicht deshalb wirklich, weil sie amtlich ausgesprochen wird. Sie ist wirklich, wenn sie im Raum der Wahrheit, der Umkehr, der Verantwortung und der göttlichen Gnade steht. Wo diese Bindung übergangen wird, wird aus der Vollmacht des Evangeliums eine religiöse Machttechnik.

Das betrifft nicht nur den Missbrauch des Behaltens. Es betrifft ebenso den Missbrauch des Erlassens. Auch die Absolution kann zur Unwahrheit werden, wenn sie Schuld entlastet, ohne sie wahrhaftig zu klären. Billige Vergebung ist kein Evangelium. Sie ist religiöse Entlastung ohne Verantwortung.

Joh 20,23 steht deshalb gegen zwei Fehlformen zugleich. Es steht gegen die Härte, die Menschen im Namen Gottes verwirft. Und es steht gegen die billige Absolution, die Schuld im Namen Gottes unschädlich macht. Der Text hält die Spannung aus: Der Mensch ist beauftragt, aber nicht unfehlbar. Er ist verantwortlich, aber nicht allwissend. Er darf vergeben, aber er darf Vergebung nicht gegen die Wahrheit aussprechen.

5.1.9 Die Grenze der Kompetenz

Der Mensch bleibt verantwortlich, aber nicht allzuständig

Damit wird eine weitere Grenze sichtbar, die über die in Kapitel 4 beschriebenen Grenzen hinausgeht. Neben der Grenze der Möglichkeit, der Grenze der Verfügung und der Grenze der Wahrnehmung gibt es die Grenze der Kompetenz.

Die Grenze der Möglichkeit liegt dort, wo der andere nicht mehr erreichbar ist. Die Grenze der Verfügung liegt dort, wo Versöhnung nicht erzwungen werden kann. Die Grenze der Wahrnehmung liegt dort, wo Schuld nicht erkannt oder nicht vollständig verstanden wird. Die Grenze der Kompetenz liegt dort, wo Schuld erkannt ist, der Mensch aber nicht verantwortet entscheiden kann, ob und wie diese Schuld vergeben werden darf.

Diese Grenze ist nicht Ausdruck von Schwäche. Sie ist Schutz vor religiöser Anmaßung. Der Mensch, der an diese Grenze kommt, verweigert sich nicht der Verantwortung. Er nimmt sie gerade ernst. Er sagt nicht: „Damit habe ich nichts zu tun.“ Er sagt: „Ich erkenne die Schuld, aber ich kann über ihre Vergebung nicht gottgleich entscheiden.“

Diese Kompetenzklarheit ist für jede evangelische Lesart von Joh 20,23 unverzichtbar. Sie verhindert, dass der Mensch sich selbst an die Stelle Gottes setzt. Sie verhindert aber ebenso, dass er sich aus der Verantwortung stiehlt. Die Grenze der Kompetenz ist keine Rückgabe des Auftrags. Sie ist die Anerkennung des Maßes, in dem dieser Auftrag überhaupt menschlich verantwortet werden kann.

5.1.10 Legitimes Bitten an der Grenze

Die Bitte an Gott wahrt die Verantwortung

Wo der Mensch an diese Grenze kommt, mündet das nicht in Rückdelegation, sondern in legitime Bitte. Diese Bitte hat zwei Richtungen.

Sie richtet sich zunächst auf den Vergebenden selbst. Er bittet Gott um Vergebung, Klärung oder Entlastung angesichts der eigenen Grenze: „Ich kann es nicht entscheiden.“ Das ist keine Flucht vor der Verantwortung. Es ist die Wahrnehmung der Verantwortung bis an den Punkt, an dem menschliche Kompetenz endet.

Zugleich richtet sich die Bitte auf den Schuldigen: „Ich habe die Schuld erkannt, doch dieser Mensch befindet sich in deinem Gnadenraum.“ Auch diese Bitte ist kein Freispruch. Sie ist aber ebenso wenig ein Verdammungsurteil. Sie überlässt den Schuldigen nicht der Rache und nicht der kirchlichen Verfügung, sondern Gott.

Damit bleibt der Schuldige in Gottes Gnadenraum. Er fällt nicht aus der Möglichkeit göttlicher Vergebung heraus, nur weil ein Mensch an die Grenze seiner Vergebungskompetenz kommt. Umgekehrt verschwindet seine Schuld nicht, nur weil ein Mensch sie nicht endgültig beurteilen kann. Beides bleibt zusammen: Die Schuld bleibt anerkannt. Das letzte Urteil bleibt Gott vorbehalten.

Diese Struktur entspricht der Vergebungsbitte, die Kapitel 4 an den Grenzen des Begegnungsraums beschrieben hat. Dort wurde sichtbar: Wo der Mensch getan hat, was ihm möglich ist, darf die Bitte an Gott nicht als Rückdelegation verurteilt werden. In Joh 20,23 gilt dies auf einer weiteren Ebene. Hier geht es nicht mehr nur um die Frage, ob horizontale Versöhnung möglich ist. Es geht um die Frage, wie Schuld im Raum Gottes verantwortet wird, wenn menschliche Vergebungskompetenz an ihre Grenze kommt.

5.1.11 Der Urteilsvorbehalt Gottes

Gottes Gnade bleibt größer als menschliches Urteil

Der Urteilsvorbehalt Gottes bleibt unaufhebbar. Die Delegation menschlicher Verantwortung schränkt Gottes Gnade nicht ein. Sie macht den Menschen verantwortlich, aber sie macht ihn nicht zum letzten Richter.

Das Gleichnis vom verlorenen Sohn sichert diesen Punkt von der anderen Seite. Der Vater sieht den Sohn von weitem, läuft ihm entgegen und nimmt ihn auf, bevor die vorbereitete Bußrede vollständig wirksam werden kann. Gottes Gnade handelt souverän. Sie wartet nicht darauf, dass eine menschliche Instanz sie genehmigt. → 47: Gottes vorgreifende Gnade und sein Urteilsvorbehalt

Das bedeutet nicht, dass menschliches Urteilen belanglos wäre. Joh 20,23 nimmt dieses Urteil ernst. Erlassen und Behalten sind keine bloßen Gefühle. Binden und Lösen sind keine bloßen Deutungen. Sie haben Gewicht im Raum Gottes. Aber dieses Gewicht ist nicht identisch mit Gottes letztem Urteil. Der Mensch handelt im Rahmen seiner Sendung. Gott bleibt Gott.

Damit fügt sich verantwortliche Vergebung in die Delegationsstruktur ein, die auf Vertrauen basiert. Gott hat Verantwortung an Menschen übertragen: ernsthaft, wirklich und folgenreich. Aber diese Verantwortung ist nicht absolut. Sie bleibt in Gottes Gnadenraum eingebettet und wird dadurch davor bewahrt, zur Tyrannei der Frommen zu werden.

5.1.12 Ergebnis

Joh 20,23 und Mt 18,18 begründen Verantwortung, nicht Verfügungsmacht

Joh 20,23 bestätigt die Grundlinie dieses Aufsatzes. Vergebung bleibt in Gottes Hand. Aber Gottes Handeln hebt die Verantwortung des Menschen nicht auf. Gott nimmt dem Menschen die Vergebung nicht ab. Er traut sie ihm zu.

Dieses Zutrauen reicht weit. Es umfasst nicht nur die Pflicht, dem Mitmenschen zu vergeben, wo Vergebung möglich ist. Es umfasst auch die Verantwortung, Schuld im Raum des Glaubens zu benennen, Vergebung nicht billig auszusprechen und an der Grenze der eigenen Kompetenz Gott um Klärung zu bitten.

Sünden behalten heißt deshalb nicht: Der Mensch ist endgültig verworfen. Es heißt: Die Schuld bleibt, weil die Vergebungsfrage menschlich nicht verantwortet entschieden werden kann. Diese Ergebnisoffenheit schützt vor Fehlurteilen, vor billiger Absolution und vor kirchlicher Machtanmaßung.

Nicht die Kirche verwaltet den Himmel. Das Reich Gottes beansprucht das Handeln der Nachfolgenden auf Erden. Der Himmel beginnt nicht hinter der Kirchentür. Er beginnt dort, wo Menschen im Licht des Evangeliums Verantwortung übernehmen, Schuld nicht verharmlosen, Vergebung nicht missbrauchen und Gott dort bitten, wo ihre eigene Kompetenz endet.

Joh 20,23 ist darum keine Erlaubnis zur religiösen Verfügung über Menschen. Es ist die Zumutung einer fehlbaren, aber wirklichen Verantwortung vor Gott.

5.2 Sündenvergebung nach 1.Joh 1,9

Bekenntnis und Bruderliebe

Ein Satz hat sich ins christliche Alltagsbewusstsein eingeschrieben. Wer seine Sünden bekennt, dem vergibt Gott. Der Brief des Jonannes liefert den Beleg. „Wenn wir aber unsere Sünden bekennen, so ist er treu und gerecht, dass er uns die Sünden vergibt und reinigt uns von aller Ungerechtigkeit.“ (1Joh 1,9; *).

Der Weg scheint kurz. Bekenntnis, Vergebung. Kein Umweg über den Mitmenschen, kein Gespräch, keine Versöhnung. → 48: Der Vers 1Joh 1,9

Diese Lesart ist folgenreich. Sie wurde zur theologischen Begründung kirchlicher Bußpraxis herangezogen. Sie nährt die private Andacht vieler Christen. Sie ist der Grund, weshalb der Vers in diesem Aufsatz nicht schweigend übergangen werden darf.

Sie löst den Vers aus der Licht-Finsternis-Logik des Briefes und aus dem gelebten Glauben seiner Adressaten.

* zitiert nach der Lutherbibel 2017

5.2.1 Johannes schreibt in einen gelebten Glauben hinein

Der vorausgesetzte Zusammenhang

Der Vers 1Joh 1,9 steht in einem Brief an eine christlich unterwiesene Gemeinde. Der Verfasser erinnert seine Adressaten mehrfach an das, was sie „von Anfang an gehört“ (1Joh 1,1; 2,24; u.a.) haben. Sie kennen die Verkündigung Jesu, Gebet und Sündenbekenntnis, Vergebung und Eucharistie. Vor allem kennen sie das neue Gebot der gegenseitigen Liebe. Johannes schreibt keine vollständige Einführung in den christlichen Umgang mit Schuld. Er spricht in einen bereits gelebten Glauben hinein.

Der unmittelbare Anlass ist die Behauptung, der Christ habe keine Sünde. 1Joh 1,8 hält dagegen: „Wenn wir sagen, wir haben keine Sünde, so betrügen wir uns selbst“.* Vers 10 verschärft den Widerspruch: Wer behauptet, nicht gesündigt zu haben, macht Gott zum Lügner. 1Joh 1,9 antwortet auf diese Leugnung. Der Mensch soll seine wirkliche Sünde anerkennen und bekennen. → 49: Sündenleugnung und vorausgesetzter Lehrzusammenhang

Die Vergebungszusage steht dabei innerhalb der Licht-Finsternis-Logik des Briefes. Wer Gemeinschaft mit Gott behauptet und in der Finsternis lebt, lügt (1Joh 1,6). Wer im Licht wandelt, lebt in Gemeinschaft mit den anderen und wird von Sünde gereinigt (1Joh 1,7). Was Finsternis konkret bedeutet, erklärt 1Joh 2,9: „Wer sagt, er sei im Licht, und hasst seinen Bruder, der ist noch in der Finsternis.“*

Wer seinem Bruder die Liebe verweigert, fällt deshalb unter das Urteil von 1Joh 1,6. Solange er in dieser Finsternis bleibt, gelangt er nicht zur Verheißung von 1Joh 1,9.

Das Bekenntnis der Sünde und die Zusage der Vergebung gelten innerhalb des Wandels im Licht. Die horizontale Verantwortung gehört zu ihrer Voraussetzung.

In der johanneischen Schule ist das neue Gebot der gegenseitigen Liebe so grundlegend, dass eine Vergebung unter fortgesetzter Missachtung des Bruders gar nicht als Möglichkeit gedacht wird.

* zitiert nach der Lutherbibel 2017

5.2.2 Gott ist treu

Was 1Joh 1,9 sagt

Innerhalb des zuvor bestimmten Wandels im Licht gilt die Zusage von 1Joh 1,9. Gott wird als „treu und gerecht“ bezeichnet. Diese Attribute beschreiben Jahwes (JHWH) Haltung zu seinen Bundesverheißungen, wie sie das Alte Testament vielfach bezeugt. Sie tragen Verlässlichkeit, keine Mechanik. Franz Zeilinger zitiert dafür Rudolf Schnackenburg: Sündenvergebung ist „eine persönliche Tat des sich und seinen Verheißungen treuen, gnädig gesinnten, Heil schenkenden Gottes.“ → 50: Gottes Treue als Grund der Vergebungszusage

Das ist eine Zusage. Eine Zusage setzt Vertrauen voraus. Eine Formel nicht.

Die Bundestheologie des Verses verankert Vergebung in Gottes Charakter. Er vergibt, weil er treu ist. Er hält sein gegebenes Wort. Darauf kann der Mensch vertrauen. Anspruch lässt sich daraus nicht ableiten.

5.2.3 Was 1Joh 1,9 leistet und was nicht

Eine Abgrenzung

Der Vers hat seinen Ort im »Wandel im Licht«. Er sagt dem Menschen, der seine Sünde nicht leugnet: Gott ist treu. Das Bekenntnis ist kein Buchführungsakt. Es ist das Anerkennen der Wahrheit über die eigene Schuld im Vertrauen auf Gottes Vergebung.

Diese Zusage steht nicht für sich. Wer seinem Bruder die Liebe verweigert und zugleich Gemeinschaft mit Gott beansprucht, lebt nach 1Joh 1,6 und 2,9 weiterhin in der Finsternis. Er kann sich auf die Verheißung aus 1Joh 1,9 nicht berufen, solange er in dieser Verweigerung bleibt. Die horizontale Verantwortung ist keine nachträgliche Folge der empfangenen Vergebung. Sie gehört zu dem Raum, in dem das Bekenntnis wahr und Gottes Vergebung zugesagt ist.

Johannes beschreibt diesen Zusammenhang anders als Matthäus. Matthäus ordnet die Verantwortung gegenüber dem Mitmenschen in zwei Zusammenhängen: Vor dem Gottesdienst steht die Klärung mit dem Bruder; in der Bitte um Gottes Vergebung ist die eigene Vergebung vorausgesetzt. Johannes bestimmt den Ort des Menschen: Wer den Bruder nicht liebt, lebt nicht im Licht. Beide Aussagen führen zum selben Ergebnis: Eine vertikale Vergebung unter Umgehung des Mitmenschen ist ausgeschlossen.

Wer 1Joh 1,9 aus dieser Ordnung herauslöst, erhält eine Formel. Johannes hat eine Zusage innerhalb des Wandels im Licht formuliert.

5.3 Wenn andere für den Sünder eintreten

Fürbitte, Gebet und Vergebung

Schuld betrifft zunächst den Menschen, der sie verursacht hat, den Geschädigten und Gott. Das Neue Testament kennt jedoch auch Situationen, in denen weitere Menschen hinzutreten und für einen Schuldigen beten.

Damit stellt sich eine eigene Frage: Was können sie für ihn tun, ohne seine Verantwortung zu übernehmen oder an die Stelle des Geschädigten und Gottes zu treten? Der Erste Johannesbrief und der Jakobusbrief geben darauf unterschiedliche Antworten. Daneben kennt das Neue Testament eine Fürbitte, die nicht auf Vergebung, sondern auf Bewahrung, Erkenntnis und Wohlergehen zielt.

5.3.1 Fürbitte für den sündigenden Bruder

Eine johanneische Weiterführung

[Johannes schreibt:]

Wenn jemand seinen Bruder sündigen sieht, eine Sünde nicht zum Tode, so mag er bitten, und Gott wird ihm das Leben geben – denen, die nicht sündigen zum Tode.
 
(1Joh 5,16a | Text nach Lutherbibel 2017)

Der Erste Johannesbrief richtet den Blick auf einen Bruder, dessen Sünde sichtbar geworden ist. Ein anderer soll für ihn bitten; auf diese Bitte hin gibt Gott dem sündigenden Bruder Leben. »Leben« bezeichnet im Zusammenhang des Briefes die wiederhergestellte Gemeinschaft mit Gott im Sohn. Die Fürbitte erhält dadurch eine Wirkung, die über Beistand oder die Bitte um Umkehr hinausgeht. → 53: Fürbitte für den sündigenden Bruder

Das Gebet für einen schuldigen Menschen lässt sich als Ausdruck der von Jesus geforderten Liebe verstehen. Doch eine Weisung Jesu, nach der die Fürbitte eines anderen die unterbrochene Gottesbeziehung wiederherstellt, ist nicht überliefert.

Die alttestamentlich-jüdische Tradition kennt die Fürbitte eines Gerechten für Schuldige. Sie verbindet dessen Bitte mit Leben, Vergebung oder Bewahrung vor dem Tod. Abraham betet für Abimelech, Mose für Israel, Samuel für das schuldig gewordene Volk und Hiob für seine Freunde. Zugleich kennt diese Tradition eine Grenze: Jeremia darf für das verhärtete Volk nicht weiter bitten.

Der Erste Johannesbrief nimmt diese Fürbittetradition auf und ordnet sie der Verantwortung für den Bruder zu. Der Glaubende sieht dessen Sünde, tritt für ihn ein, und Gott gibt dem Bruder Leben. Die Fürsprache Christi beim Vater in 1Joh 2,1 bildet den theologischen Rahmen. Wer mit Christus und dem Vater verbunden ist, trägt den sündigenden Bruder vor Gott.

Die alttestamentlichen Beispiele verbinden Fürbitte allerdings mit der Bearbeitung der Schuld. Abimelech muss Sara zurückgeben, bevor Abraham für ihn betet. Hiobs Freunde müssen zu Hiob gehen, bevor dieser für sie eintritt. Der Geschädigte wird in diesen Vorgängen nicht übergangen.

1Joh 5,16 nennt eine solche Klärung nicht. Die Fürbitte ersetzt deshalb weder das Bekenntnis des Sünders noch seine Verantwortung gegenüber dem geschädigten Menschen. Sie hält ihn im Blick und trägt ihn vor Gott. Was zwischen ihm, seinem Mitmenschen und Gott zu klären ist, kann sie nicht stellvertretend vollziehen.

5.3.2 Wo die Fürbittezusage endet

Die Sünde zum Tod

[Johannes schreibt:]

Es gibt Sünde zum Tod; von der rede ich nicht, wenn ich sage, er solle bitten. Jede Ungerechtigkeit ist Sünde; doch gibt es auch Sünde, die nicht zum Tod führt.
 
(1Joh 5,16b-17 | Text nach Zürcher Bibel 2019)

Die verbreitete Übersetzung unterscheidet zwischen »Sünde zum Tod« und »Sünde nicht zum Tod«, lässt das Unterscheidungsmerkmal jedoch offen. Das ist für die Anwendung ein erhebliches Problem. Johannes spricht jeden an, der seinen Bruder sündigen sieht. Dieser Mensch soll wissen, ob er für ihn bitten kann. Eine Weisung, deren entscheidende Grenze niemand erkennen kann, hilft ihm nicht weiter.

Der griechische Satz lässt sich auch als Erklärung dieser Grenze lesen:

Jede Ungerechtigkeit ist Sünde und ist »Sünde nicht zum Tod«.

Vers 17 sagt dann, was die Gemeinde für ihr Handeln wissen muss: Wahrgenommene Ungerechtigkeit ist wirkliche Sünde. Sie gehört jedoch nicht zur »Sünde zum Tod«. Wer seinen Bruder einer Ungerechtigkeit schuldig werden sieht, soll für ihn bitten. → 54: Ungerechtigkeit, »Leben« und die Grenze der Fürbittezusage

Sprachlicher Hinweis: Das griechische καὶ ἔστιν (kai estin) kann als Beginn einer neuen Aussage verstanden werden: „Und es gibt“. Es kann ebenso die vorausgehende Aussage fortführen: „und ist“. Die hier gewählte Lesart führt „jede Ungerechtigkeit“ als gemeinsames Subjekt weiter. Die sprachliche Begründung wird in → 54: Fußnote 54 entfaltet.

Unter dieser Lesart bezeichnet die »Sünde zum Tod« keine besonders schwere Form gewöhnlicher Schuld. Sie liegt außerhalb dessen, was Johannes hier „Ungerechtigkeit“ nennt. Sie richtet sich gegen den Lebenszusammenhang selbst.

»Leben« ist im Ersten Johannesbrief im Sohn gegeben. Das Verlassen der Gemeinschaft und die Leugnung des Sohnes geben dem Bruch mit diesem »Leben« seine deutlichsten Konturen. Auch der Hass gegen den Bruder wird als Verbleiben im »Tod« beschrieben. Welche dieser Aussagen Johannes mit der »Sünde zum Tod« unmittelbar verbindet, bestimmt der Brief nicht abschließend.

Für die Gemeinde bleibt die Weisung dennoch anwendbar. Wer die Ungerechtigkeit seines Bruders sieht, sieht wirkliche Sünde und soll für ihn bitten. Auf diese Bitte hin wird dem Bruder »Leben« gegeben. Gemeint ist die Wiederherstellung seiner Gemeinschaft mit Gott im Sohn, keine Verlängerung des biologischen Lebens und kein verminderter geistlicher Restbestand zwischen »Leben« und »Tod«.

Auf die »Sünde zum Tod« erstreckt Johannes diese Zusage nicht. Er verbietet das Gebet nicht und erklärt Gott nicht für handlungsunfähig. Er verspricht der Gemeinde für diesen Fall nicht, dass einem Menschen auf ihre Bitte hin »Leben« gegeben wird.

Die Grenze liegt bei der Fürbittezusage, nicht bei Gottes Möglichkeit. Die Entscheidung über die Fürbitte bleibt bei den angesprochenen Gemeindegliedern. Der Text schaltet weder einen Sündenkatalog noch eine besondere Instanz ein, die verborgene Schweregrade festlegt. Ungerechtigkeit bleibt vergebbare Sünde. Die »Sünde zum Tod« bezeichnet einen anderen Vorgang: den Abbruch des Lebenszusammenhangs, in dem Fürbitte, Gemeinschaft und Bruderliebe ihren Ort haben.

5.3.3 Gebet über dem Kranken

Jak 5,14–16a

[Jakobus schreibt:]

Ist jemand unter euch krank, der rufe zu sich die Ältesten der Gemeinde, dass sie über ihm beten und ihn salben mit Öl in dem Namen des Herrn. Und das Gebet des Glaubens wird dem Kranken helfen, und der Herr wird ihn aufrichten; und wenn er Sünden getan hat, wird ihm vergeben werden. Bekennt also einander eure Sünden und betet füreinander, dass ihr gesund werdet.
 
(Jak 5,14-16a | Text nach Lutherbibel 2017)

Der Ablauf ist genau bestimmt. Der Kranke ruft die Ältesten der Gemeinde. Sie beten über ihm und salben ihn im Namen des Herrn mit Öl. Das Gebet soll ihn retten, der Herr ihn aufrichten. Die Sündenvergebung tritt als zusätzliche, ausdrücklich bedingte Aussage hinzu: „wenn er Sünden getan hat“. → 55: Jak 5,14–16a: Gebet, Heilung und Vergebung

Krankheit als Rahmen

Die Krankheit eröffnet die Szene. Eine Wirkung auf die Vergebung schreibt der Text ihr nicht zu. Als wirkende Größen nennt er das „Gebet des Glaubens“ und das Handeln des Herrn. Die Ältesten tragen den menschlichen Vollzug. Sie kommen, beten und salben. Innerhalb dieser Ordnung gewährleisten sie, dass der Kranke durch ihre Fürsprache vor Gott vertreten wird. Über das Handeln Gottes verfügen sie nicht.

Auch die Salbung gehört zu dieser religiösen Handlung. Sie geschieht „im Namen des Herrn“. Eine medizinische Funktion des Öls nennt der Text nicht. Der Körper des Kranken wird zum Ort eines sichtbaren Vollzugs, der ihn unter die Fürsprache der Ältesten und das erwartete Handeln Gottes stellt.

Eine Kausalität zwischen Sünde und Krankheit wird daraus nicht erkennbar. Jakobus sagt: Falls der Kranke Sünden begangen hat, wird ihm vergeben. Er erklärt die Krankheit weder zur Folge dieser Sünden noch zum Zeichen verborgener Schuld. Joh 9,1–3 weist die Folgerung zurück, aus einem körperlichen Leiden auf persönliche Schuld zu schließen.

Eine offene Vergebungszusage

Der Kranke bleibt Empfänger. Ein eigenes Gebet wird ebenso wenig erwähnt wie ein Bekenntnis gegenüber einem geschädigten Menschen, Wiedergutmachung oder der Versuch einer Versöhnung.

Die Vergebungszusage ist ihrem Umfang nach offen. „Sünden“ steht im unbestimmten Plural. Der Satz begrenzt sie weder zeitlich noch nach ihrer Anzahl oder Art. Sprachlich können daher sämtliche bis zu diesem Zeitpunkt begangenen Sünden eingeschlossen sein. Eine Beschränkung auf Schuld, die mit der Krankheit zusammenhängt, enthält der Text nicht.

Vers 16 erweitert die Szene auf die Gemeinde. Ihre Mitglieder sollen einander ihre Sünden bekennen und füreinander beten, damit sie geheilt werden. Das gegenseitige Bekenntnis gehört dadurch ebenfalls in die gemeindliche Heilungsordnung. „Einander“ bezeichnet jedoch nicht notwendig den jeweils Geschädigten. Der Text verlangt weder die Benennung des angerichteten Schadens noch seine Behebung oder eine Versöhnung mit dem Menschen, gegen den sich die Schuld gerichtet hat. Als Ziel des gegenseitigen Bekennens und Betens nennt er die Heilung.

Stellvertretung durch die Ältesten

Der Unterschied zu 1Joh 5,16 ist erheblich. Dort sieht ein Gemeindeglied die Sünde seines Bruders und bittet für ihn. Jakobus beginnt bei der Krankheit. Der Kranke ruft die Ältesten, und diese vollziehen an ihm eine geordnete religiöse Handlung. Die Fürbitte wird an eine bestimmte gemeindliche Funktion und an einen sichtbaren Ritus gebunden. Die zugesagte Vergebung bleibt Gottes Handeln. Den Zugang zu diesem Vorgang stellen die Ältesten her.

Gerade die Krankheit macht stellvertretende Hilfe plausibel. Sie kann die Möglichkeiten des Betroffenen erheblich begrenzen. Ein schwer Erkrankter vermag vielleicht keinen geschädigten Menschen mehr aufzusuchen, eine Rückgabe selbst zu vollziehen oder eine notwendige Klärung ohne Unterstützung einzuleiten. Eine Gemeinde könnte eine Nachricht überbringen, einen Kontakt herstellen, eine Rückgabe veranlassen oder einen anderen Schritt zur Klärung ermöglichen.

Eine solche Unterstützung beschreibt Jakobus nicht. Die Ältesten helfen dem Kranken nicht bei der Wahrnehmung seiner Verantwortung gegenüber anderen Menschen. Sie vertreten ihn vor Gott. Seine körperliche Handlungsgrenze wird in eine theologische Handlungskompetenz der Ältesten übersetzt. Auch eine praktische Versorgung des Kranken kommt in der Szene nicht vor. Ihre Aufmerksamkeit gilt Gebet, Salbung, Aufrichtung, Bekenntnis und Vergebung.

Der Gegensatz zu Matthäus

Hier entsteht der Gegensatz zur matthäischen Vergebungsordnung. In Mt 5,23–24 muss der Schuldige seine Gabe zurücklassen und den Weg zu seinem Bruder gehen. In Mt 6,12.14–15 setzt die Bitte um Gottes Vergebung die eigene Vergebung gegenüber anderen Menschen voraus. Bei Jakobus handeln Gemeindevertreter für den Kranken. Die Vergebung wird zugesagt, ohne dass eine vorherige Klärung mit den geschädigten Menschen zu den genannten Bedingungen gehört.

Dieser Unterschied ist mehr als eine beiläufige Auslassung. Der Text beschreibt einen vollständigen Vorgang: Der Kranke ruft die Ältesten, sie beten und salben, der Herr richtet ihn auf, vorhandene Sünden werden vergeben. Das Opfer wird für keinen dieser Schritte benötigt. Auch lange zurückliegende und nie bearbeitete Schuld ist von der offen formulierten Vergebungszusage nicht erkennbar ausgenommen.

Das Gebet für einen Kranken kann Ausdruck von Liebe und gemeinschaftlicher Verbundenheit sein. Es kann seine Angst aufnehmen und ihn vor Gott tragen. Eine solche Fürbitte darf seine Verantwortung gegenüber geschädigten Menschen jedoch nicht ersetzen. Nach den von Jakobus genannten Bedingungen kann genau dies geschehen: Andere vertreten den Schuldigen vor Gott, während die von seiner Schuld betroffenen Menschen außerhalb des Vergebungsgeschehens bleiben.

5.3.4 Wenn das Opfer für den Täter bittet

Horizontale Vergebung, offene Gottesfrage

Eine besondere Form der Fürbitte liegt vor, wenn das Opfer selbst für den Täter bittet. Lukas überliefert zwei Gebete:

[Jesus aber sprach: Vater, vergib ihnen; denn sie wissen nicht, was sie tun!]

Er fiel auf die Knie und schrie laut: Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an! Und als er das gesagt hatte, verschied er.
 
(Lk 23,34a; Apg 7,60 | Text nach Lutherbibel 2017)

Jesus und Stephanus bitten als unmittelbar Betroffene für die Menschen, die sie töten. Jesus bittet den Vater um Vergebung, Stephanus den Herrn um Nichtanrechnung der Sünde. In ihrer Beziehung zu den Tätern halten sie die Schuld nicht fest. Beide erklären Gottes Vergebung nicht für vollzogen. Sie bitten Gott, zugunsten der Täter zu handeln. Die Gottesbeziehung der Täter wird durch die Bitte noch nicht wiederhergestellt. → 56: Die Fürbitte des Opfers: Jesus und Stephanus

Textkritischer Hinweis: Das Gebetswort Jesu in Lk 23,34a fehlt in einem Teil der Textüberlieferung. Der vorliegende Aufsatz hält die Fassung mit der Vergebungsbitte für ursprünglich und beurteilt die Auslassung als frühen bewussten Eingriff in die Textüberlieferung. Die Begründung bietet mit Verweis auf den zugehörigen Aufsatz, der hier als Anhang zu verstehen ist die Anmerkung: → 57: Lk 23,34a: Die Vergebungsbitte in der Textüberlieferung.

Im Dreieck von DU, ICH und GOTT eilt das DU als Opfer dem ICH als Täter voraus. Das Opfer vergibt auf seiner Seite. Versöhnung ist damit nicht erreicht. Sie verlangt das verantwortliche Handeln des Täters und eine gemeinsame Klärung. Durch den Tod des Opfers ist sie nicht mehr erreichbar.

Das Opfer kann die Schuld in seiner eigenen Beziehung zum Täter vergeben. Über Gottes Anspruch an den Täter verfügt es nicht. Gott hat dem Menschen Verantwortung anvertraut und vertraut darauf, dass er ihr entsprechend handelt. Der Täter verletzt dieses Vertrauen. Auch wenn Wiedergutmachung oder Versöhnung nicht mehr möglich sind, gehört die eigene Bitte um Vergebung zu seinem verantwortlichen Handeln vor Gott. Die Fürbitte des Opfers kann dieses Handeln nicht ersetzen und Gottes Vergebung nicht vollziehen.

Das Verhältnis lässt sich so darstellen:

1. ICH → DU: Der Täter (ICH) macht DU zum Opfer.
   DU → ICH: Das Opfer vergibt.
   DU → GOTT: Das Opfer bittet.
   ICH → GOTT: Der Täter verweigert Verantwortung.
   GOTT → ICH: Gottes Entscheidung offen.

Die Bitte tritt für den Täter ein und legt seine Schuld Gott vor. Ihr Sinn liegt darin, Gott um eine Entscheidung zugunsten des Täters zu bitten. Sie nimmt diese Entscheidung nicht vorweg. Vollzogen ist die Vergebung des Opfers. Gottes Vergebung bleibt erbeten; seine Entscheidung bleibt offen.

Die Bitte des Opfers ist kein Anspruch an Gott. Jesus und Stephanus verfügen weder über Gottes Urteil noch über Gottes Vergebung. Die Texte berichten keine Antwort Gottes und bestätigen keine Wiederherstellung der Gottesbeziehung der Täter.

In 1Joh 5,16 und Jak 5,15 wird eine Wirkung der Fürbitte zugesagt. Die Gebete Jesu und des Stephanus enthalten keine entsprechende Zusage. Daraus folgt keine Wirkungslosigkeit der Bitte. Der offene Ausgang wahrt Gottes Entscheidung.

Die beiden Szenen begründen auch keine allgemeine Vergebungsvollmacht Dritter. Nur das Opfer kann die Schuld in seiner eigenen Beziehung zum Täter vergeben. Ein Außenstehender kann für Täter und Opfer beten. Er kann die Vergebung des Opfers weder ersetzen noch in dessen Namen erklären.

5.3.5 Fürbitte ohne Vergebungsbezug

Für andere, nicht an ihrer Stelle

Fürbitte richtet sich im Neuen Testament gewöhnlich auf Schutz, Erkenntnis, Kraft, Bewahrung und gute Lebensbedingungen. Der Erste Timotheusbrief fordert, im Gebet für alle Menschen zu bitten.

[Paulus schreibt:]

So ermahne ich nun, dass man vor allen Dingen tue Bitte, Gebet, Fürbitte und Danksagung für alle Menschen, für die Könige und für alle Obrigkeit, damit wir ein ruhiges und stilles Leben führen können in aller Frömmigkeit und Ehrbarkeit.
 
(1Tim 2,1–2 | Text nach Lutherbibel 2017)

Im Brief weitet Paulus die Fürbitte auf alle Menschen aus. Auch die politisch Verantwortlichen werden einbezogen. Das Gebet gilt hier keiner Sündenvergebung. Es erbittet Lebensbedingungen, unter denen Menschen ruhig, sicher und verantwortlich leben können. Für einen Herrscher zu beten heißt weder, sein Handeln gutzuheißen, noch, ihn von seiner Verantwortung zu entlasten.

Andere Stellen zeigen, was Paulus in Fürbitten einschließt. Er bittet um wachsende Liebe und Urteilskraft, um Erkenntnis und fruchtbares Handeln, um Standhaftigkeit und Geduld sowie um das Gelingen der Verkündigung (Phil 1,9–11; Kol 1,9–11; 2Thess 3,1–2).

Diese Gebete tragen andere Menschen vor Gott. Sie nehmen ihnen ihr Handeln nicht ab. Die Liebe muss von ihnen gelebt, das Erkannte umgesetzt, der Auftrag erfüllt und die Verantwortung getragen werden. Fürbitte erbittet Hilfe für dieses Handeln.

Zu dieser Hilfe kann auch die Bitte um Schulderkenntnis gehören. Wo ein Mensch sein Verhalten gegenüber anderen nicht als Schuld wahrnimmt, fehlen die Voraussetzungen für Bekenntnis, Vergebungsbitte und Wiedergutmachung. Die Fürbitte kann darum bitten, dass er den verletzten Menschen wieder als Mitmenschen wahrnimmt, die Folgen seines Handelns erkennt und zur Umkehr gelangt. Sie hat noch keinen Vergebungsbezug. Auch nicht erkannte Schuld bleibt Schuld. 1Joh 1,8–10 bezeichnet die Aussage, man habe keine Sünde, als Selbsttäuschung und verbindet den Horizont der Vergebung mit dem Bekenntnis der Sünden. Wer seine Schuld nicht erkennt, verweigert sich der Not der Vergebung. Die Fürbitte spricht ihn weder frei noch übernimmt sie sein Bekenntnis und seine Bitte um Vergebung.

1Joh 5,16 und Jak 5,14–16a stehen diesem gewöhnlichen Gebrauch als besondere Fälle gegenüber. Im Ersten Johannesbrief wird auf die Bitte eines anderen hin dem sündigenden Bruder »Leben« gegeben. Im Jakobusbrief wird das Gebet der Ältesten mit Aufrichtung und Vergebung verbunden. 1Joh 5 nimmt dabei eine alttestamentlich-jüdische Fürbittetradition auf; Jakobus bindet die Zusage an den Vollzug der Ältesten beim Kranken.

Diese Sonderfälle bestimmen den Begriff der Fürbitte nicht. Fürbitte bedeutet im Neuen Testament gewöhnlich, für einen anderen Menschen zu bitten, ohne seine Schuld zu übernehmen, seine Verantwortung zu ersetzen oder seine Beziehung zu Gott stellvertretend zu ordnen. Sie kann um Schutz, Erkenntnis, Kraft und Umkehr bitten. Sie begleitet ihn. Sie handelt nicht an seiner Stelle.

6. Wenn Schuld nicht erkannt wird

Eigenbild, Fremdbild und die Not der Vergebung

Fürbitte kann darum bitten, dass ein Mensch seine Schuld erkennt. Sie kann diese Erkenntnis weder herbeiführen noch für ihn vollziehen. Offen bleibt eine Frage, die für die Vergebungsbitte des Vaterunsers entscheidend ist: Was gilt, wenn ein Mensch sein Verhalten gegenüber anderen nicht als Schuld wahrnimmt?

Diese Lage ist keineswegs selten. Menschen können andere herabsetzen, ausgrenzen, demütigen, ausbeuten oder verletzen und sich zugleich für anständig, pflichtbewusst oder moralisch überlegen halten. Das eigene Urteil und die Wirklichkeit der Tat fallen auseinander. Die fehlende Schulderkenntnis hebt die Schuld jedoch nicht auf. Sie verhindert, dass der Schuldige die Notwendigkeit von Bekenntnis, Vergebungsbitte und Wiedergutmachung erkennt.

6.1 Schuld entsteht vor jedem Bekenntnis

Die Wirklichkeit der Tat und ihre subjektive Wahrnehmung

Ein Bekenntnis erzeugt keine Schuld. Es erkennt eine bereits bestehende Schuld an. Ob ein Mensch schuldig geworden ist, entscheidet sich daher nicht allein an seinem Urteil über das eigene Handeln.

Sklavenhändler und Sklavenhalter konnten sich als Christen verstehen und die Versklavung anderer Menschen für rechtmäßig halten. Menschen, die „Kauft nicht bei Juden!“ riefen, konnten sich zugleich für anständige Bürger oder überzeugte Christen halten. Vorgesetzte können Mitarbeiter drangsalieren und ihr Verhalten als notwendige Führung oder berechtigte Leistungsanforderung verstehen. Das Selbstbild bleibt intakt, während ein anderer Mensch entrechtet, ausgegrenzt oder beschädigt wird.

Mt 25,31–46 entzieht die Beurteilung des Handelns dem Selbstbild der Handelnden. Beide Gruppen reagieren überrascht auf das Urteil des Menschensohnes.

[Die Menschen fragen:]
 
„Herr, wann haben wir dich hungrig gesehen oder durstig oder als Fremden oder nackt oder krank oder im Gefängnis und haben dir nicht gedient?“
 
[Jesus antwortet:]
 
„Was ihr nicht getan habt einem von diesen Geringsten, das habt ihr mir auch nicht getan.“
 
(Mt 25,44–45 | Text nach Lutherbibel 2017)

Die Handelnden haben die Bedeutung ihres Verhaltens nicht erkannt. Die Unkenntnis verändert das Urteil nicht. Der Maßstab liegt bei dem Menschen, dem geholfen oder Hilfe verweigert wurde. Was ihm widerfahren ist, lässt sich durch das Selbstbild des Handelnden nicht aus der Wirklichkeit entfernen.

Die subjektive Wahrnehmung des Täters erfasst die Tat nicht vollständig. Wer die Erfahrung des anderen ausblendet, beurteilt lediglich sich selbst. Er beurteilt noch nicht die Tat.

Schuld kann deshalb auch dort bestehen, wo der Handelnde sie nicht empfindet, nicht versteht oder ausdrücklich bestreitet. Das fehlende Schuldgefühl ist kein Beweis fehlender Schuld. Ebenso schafft ein vorhandenes Schuldgefühl noch keine Klarheit darüber, worin die Schuld besteht. Entscheidend ist das konkrete Handeln in seiner Bedeutung für den Mitmenschen.

6.2 Der Täter in der Opferrolle

Victim Blaming als Rechtfertigung

6.2.1 Das Opfer als Verursacher

Die Umkehr der Verantwortung

Ein besonders wirksamer Weg zur Abwehr eigener Schuld besteht darin, den geschädigten Menschen zum Verursacher des gegen ihn gerichteten Handelns zu erklären. Der Täter beschreibt sich selbst, seine Stellung, seine Institution oder seine gesellschaftliche Gruppe als angegriffen. Sein Handeln erscheint anschließend als notwendige Reaktion.

Der gemobbte Kollege sei schwierig und habe die Ablehnung selbst hervorgerufen. Der misshandelte Partner habe provoziert. Der Beschäftigte habe durch eine geringfügige Verspätung den Erfolg der ganzen Abteilung gefährdet. Unerreichbare Zielvorgaben, Demütigungen, Abmahnungen oder zusätzliche Belastungen erscheinen nun als Folgen seines eigenen Verhaltens. Der Vorgesetzte stellt sich als Geschädigter dar, der lediglich auf einen Angriff gegen den Betrieb reagieren müsse.

Rassistische und rechtsextreme Argumentationen arbeiten nach demselben Muster. Minderheiten, Schutzsuchende oder gesellschaftlich ausgegrenzte Menschen werden zu Verursachern der Ablehnung erklärt, die ihnen entgegenschlägt. Sie hätten die Ordnung gestört, den Wohlstand gefährdet oder eine Abwehrreaktion provoziert. Die Feindseligkeit erscheint als Selbstverteidigung. Der Täter übernimmt die Opferrolle und erklärt das tatsächliche Opfer zum Angreifer.

6.2.2 Gewalt als notwendiger Vollzug

Die institutionalisierte Unschuld der Täter

Die nationalsozialistische Verfolgungs- und Lagerordnung führte diese Umkehr bis zur Vernichtung. Die Gefangenen galten als Verursacher der Gewalt, die gegen sie ausgeübt wurde. Folter, Misshandlung und Tötung erschienen innerhalb des Systems als Strafe oder notwendiger Vollzug. Der in Elie Wiesels Die Nacht erzählte junge Häftling, der lange am Galgen leidet, ist innerhalb dieser Ordnung selbst für seine Behandlung und seinen Tod verantwortlich. Das Urteil der Täter erzeugt ihre Unschuld; das Opfer trägt die Schuld an dem, was ihm die Täter zufügen. → 58: Elie Wiesel, Die Nacht

Die Größenordnungen solcher Beispiele sind nicht gleichzusetzen. Der Mechanismus der Selbstentlastung ist jedoch erkennbar: Der Handelnde erklärt das eigene Verhalten zur Folge einer Lage, die der Geschädigte verursacht habe. Die Verantwortung wandert zum Opfer.

6.2.3 Pilatus und der angegriffene Staat

Das Opfer als Täter am eigentlichen Täter

Auch die Erzählung von Pilatus zeigt diesen Vorgang. Pilatus besitzt als römischer Statthalter die alleinige Entscheidungsgewalt. Er handelt an Stelle des Kaisers. Nur er kann das römische Todesurteil verhängen und die Kreuzigung anordnen.

Für Pilatus liegt kein bloßer innerjüdischer Religionsstreit vor. Jesu Königsanspruch steht der Herrschaft des Kaisers entgegen. Sein Einzug in Jerusalem erfolgt in königsgleicher Würde und unter öffentlicher Beteiligung. Seine Aktion im Tempel greift in eine Ordnung ein, deren Stabilität auch im Interesse Roms liegt. Seine Verkündigung und seine Angriffe gegen die priesterliche Führung erreichen das Volk und gefährden aus römischer Sicht die innere Sicherheit. Die Evangelien berichten zudem von länger dauernder Beobachtung, gezielten Fangfragen, Festnahmeversuchen und der Suche nach verwertbaren Aussagen. Pilatus wird kein unbekannter Wanderprediger vorgeführt. Er erhält nach der erzählten Logik der Evangelien einen politisch vorbereiteten Fall. → 59: Der politisch vorbereitete Fall Jesu

Die jüdischen Autoritäten können Pilatus Material liefern und auf die politische Brisanz hinweisen. Den römischen Tatbestand, das Urteil und den Vollzug setzt allein Pilatus. Er erkennt Jesus wegen seines Königsanspruchs als politischen Hochverräter. Die Kreuzigung ist die römische Todesstrafe für Sklaven und Hochverräter. Auch die Kreuzesinschrift hält den politischen Grund des Urteils öffentlich fest: „Der König der Juden.“

Die Festtagsamnestie gehört nicht zur Urteilsfindung. Das Urteil ist bereits verhängt. Die Amnestie entscheidet nur noch, welcher Verurteilte freikommt. Die Menge wählt Barabbas. Für Jesus folgt anschließend der Vollzug des bestehenden Kreuzigungsurteils.

Trotzdem stellt Pilatus sich als völlig schuldlos an Urteil und Vollzug dar. Er deutet den römischen Staat als Opfer Jesu. Dessen Königsanspruch bedrohe die Herrschaft des Kaisers, sein Auftreten die öffentliche Ordnung. Jesus habe die staatliche Reaktion selbst verursacht. Der Verurteilte wird zum Urheber seiner eigenen Verurteilung und zum Täter an demjenigen erklärt, der ihn verurteilt und töten lässt.

Das Opfer wird zum Täter am eigentlichen Täter. Das Händewaschen macht die Rechtfertigung dieser Umkehr öffentlich sichtbar und besiegelt sie.

Die spätere christliche Verlagerung der Kreuzigungsschuld auf „die Juden“ hat diese Selbstentlastung vielfach übernommen. Die allein entscheidende römische Macht tritt zurück. Diejenigen, die das Urteil weder verhängen noch durch Kreuzigung vollstrecken konnten, erscheinen als die eigentlichen Täter. Lk 23,34a richtet den Blick dagegen im unmittelbaren Erzählzusammenhang auf die römischen Vollstrecker: „Vater, vergib ihnen; denn sie wissen nicht, was sie tun.“

6.2.4 Wenn die Schuld des anderen das eigene Handeln rechtfertigt

Die bedrohte Ordnung als Rechtfertigung der Gewalt

Eine ähnliche Form des Victim Blamings zeigt die Erzählung von der Frau, die gesteinigt werden soll (Joh 7,53–8,11).

Textkritischer Hinweis: Die Erzählung fehlt in den ältesten und textkritisch wichtigsten griechischen Handschriften und ist in späteren Textzeugen an unterschiedlichen Stellen eingeordnet. Sie gehörte sehr wahrscheinlich nicht zum ursprünglichen Bestand des Johannesevangeliums. Hier wird sie als überlieferte und kirchlich rezipierte Jesusgeschichte ausgelegt.

Die Ankläger erklären sie zur Täterin an der Gemeinschaft, weil sie deren Gesetz gebrochen habe. Die Gemeinschaft erscheint als Opfer ihres Handelns. Die angedrohte Tötung wird als notwendige Wiederherstellung der verletzten Ordnung dargestellt. Die Frau, der tödliche Gewalt droht, gilt so als Verursacherin dieser Gewalt.

Jesu Wort „Sündige hinfort nicht mehr“ bestätigt die rechtliche und moralische Bewertung des Ehebruchs. Mit dem Satz „Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie“ nimmt er den Anklägern die Rolle schuldloser Vertreter einer geschädigten Gemeinschaft. Die Schuld der Frau rechtfertigt ihre Beteiligung an deren Tötung nicht.

Dass sie daraufhin einer nach dem anderen fortgehen, zeigt, dass sie ihre eigene Rolle erkannt haben. Sie wären keine neutralen Bewahrer des Gesetzes gewesen, sondern Beteiligte an der Tötung eines Menschen. Sie entziehen sich damit einer drohenden Konsequenz, vor Gott für den Tod der Frau verantwortlich zu sein.

In dieser Szene sortiert Jesus die Rollen von Täter und Opfer neu. Er stellt die Rechtmäßigkeit des Handelns und die Gerechtigkeit vor Gott jener infrage, die die Todesstrafe verhängt hatten und die Steinigung nun vollziehen wollten.

6.3 „Wenn wir sagen, wir haben keine Sünde“

Selbsttäuschung und verweigerte Vergebungsnot

Der Text 1Joh 1,8–10 spricht die fehlende Anerkennung eigener Schuld ausdrücklich an.

[Johannes schreibt:]
 
Wenn wir sagen, wir haben keine Sünde, so betrügen wir uns selbst, und die Wahrheit ist nicht in uns. Wenn wir aber unsre Sünden bekennen, so ist er treu und gerecht, dass er uns die Sünden vergibt und reinigt uns von aller Ungerechtigkeit.
 
(1Joh 1,8–9 | Text nach Lutherbibel 2017)

Die Aussage, keine Sünde zu haben, gilt nicht als Entlastung. Der Text bezeichnet sie als Selbsttäuschung. Ihr steht das Bekenntnis der Sünden gegenüber. Erst dort erscheint ausdrücklich der Horizont der Vergebung.

Die Behauptung eigener Schuldlosigkeit muss nicht in dem Satz auftreten: „Ich bin ohne Sünde.“ Sie kann sich hinter einer vollständigen Rechtfertigung des eigenen Handelns verbergen:

Ich habe nur meine Pflicht getan.
Ich musste so handeln.
Er hat es selbst verursacht.
Die Ordnung ließ mir keine andere Wahl.
Ich habe es gut gemeint.
Andere hätten genauso gehandelt.

Solche Aussagen können einzelne Umstände zutreffend beschreiben. Sie dürfen die Prüfung der eigenen Verantwortung nicht ersetzen. Eine Pflicht kann ungerecht sein. Ein Sachzwang kann selbst erzeugt worden sein. Eine gute Absicht kann einem Menschen erheblichen Schaden zufügen. Die Zustimmung anderer macht Unrecht nicht zu Recht.

Wer keine Schuld erkennt, verweigert sich der Not der Vergebung. Diese Verweigerung muss nicht bewusst und absichtlich erfolgen. Der Satz bezeichnet zunächst eine tatsächliche Lage: Der Mensch sieht keinen Anlass, etwas zu bekennen, um Vergebung zu bitten oder eine Klärung mit dem Geschädigten zu suchen. Die fehlende Schulderkenntnis verschließt den Weg, auf dem Vergebung erbeten werden könnte.

Ein allgemeines Bekenntnis der menschlichen Sündhaftigkeit reicht nicht aus. Ein Mensch kann sich grundsätzlich als Sünder verstehen und jede konkrete Schuld gegenüber einem Mitmenschen zurückweisen. Das allgemeine Sündenbekenntnis bestätigt dann eine religiöse Lehre, ohne das eigene Handeln zur Sprache zu bringen.

1Joh 1,8–10 verbindet die Wahrheit über den Menschen mit dem Bekenntnis seiner Sünden. Die Wahrheit besteht nicht in der allgemeinen Feststellung, dass niemand vollkommen ist. Sie verlangt dort konkrete Worte, wo konkrete Schuld erkannt werden kann.

6.4 Wo Schulderkenntnis nicht mehr erreichbar ist

Schuld, Zurechnung und äußeres Urteil

6.4.1 Unwissen hebt Schuld nicht auf

Schuld, Zurechnung und äußeres Urteil

Das Neue Testament setzt fehlende Einsicht nicht mit Schuldlosigkeit gleich. Es berücksichtigt jedoch, was ein Mensch wusste und erkennen konnte. Lk 12,47–48 unterscheidet zwischen dem Knecht, der den Willen seines Herrn kannte, und demjenigen, der ihn nicht kannte. Beide bleiben für ihr Handeln verantwortlich; das Maß der Zurechnung fällt verschieden aus.

Joh 9,39–41 unterscheidet ebenfalls zwischen fehlender Erkenntnis und selbstgewisser Blindheit. Jesus sagt zu den Pharisäern:

„Wärt ihr blind, so hättet ihr keine Sünde; weil ihr aber sagt: Wir sind sehend, bleibt eure Sünde.“

Wer nicht erkennen kann, befindet sich in einer anderen Lage als derjenige, der sich selbst für sehend erklärt und jede Korrektur zurückweist. Die Möglichkeit zur Erkenntnis gehört zur Beurteilung persönlicher Schuld.

Lk 23,34a führt den Gedanken weiter. Jesus bittet für seine Henker um Vergebung, weil sie nicht wissen, was sie tun. Ihr fehlendes Wissen erklärt die Fürbitte. Es hebt die Schuld nicht auf. Wären sie schuldlos, bedürften sie keiner Vergebung.

Drei Fragen sind deshalb zu unterscheiden: Was wurde einem Menschen angetan? In welchem Maß ist die Tat dem Handelnden persönlich zuzurechnen? Kann er seine Schuld gegenwärtig erkennen und annehmen? Die Fragen hängen zusammen, geben jedoch nicht dieselbe Antwort.

6.4.2 Wenn religiöse Gewissheit zur Verstockung wird

Mt 23 und die Grenze der Schulderkenntnis

Die Rede Jesu gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer in Mt 23 zeigt Schuldanabwehr in ihrer verfestigten Form. Sie verstehen sich als Lehrer des Gesetzes und Bewahrer der Ordnung. Jesus hält ihnen entgegen, dass ihre genaue Beachtung einzelner Vorschriften das Gewichtige des Gesetzes verdeckt.

[Jesus spricht:]
 
Weh euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler, die ihr den Zehnten gebt von Minze, Dill und Kümmel und lasst das Wichtigste im Gesetz beiseite, nämlich das Recht, die Barmherzigkeit und den Glauben! Doch dies sollte man tun und jenes nicht lassen. Ihr blinden Führer, die ihr Mücken aussiebt, aber Kamele verschluckt!
 
(Mt 23,23–24 | Text nach Lutherbibel 2017)

Die Schriftgelehrten und Pharisäer können einzelne Forderungen des Gesetzes genau benennen und zugleich dessen Anspruch an das eigene Handeln verfehlen. Religiöses Wissen schützt hier nicht vor Blindheit. Es kann die Blindheit sogar befestigen, wenn es zur Absicherung des eigenen Urteils verwendet wird.

Jesus nennt sie blinde Führer, Heuchler, übertünchte Gräber und schließlich „Schlangen“ und „Otterngezücht“ (Mt 23,16.23–28.33). Die Schärfe und Länge der Rede zeigen, dass gewöhnliche Zurechtweisung nicht mehr ausreicht. Jesus legt ihre Schuld offen, ohne eine erkennbare Umkehr zu bewirken. Die Rede verhallt.

Religiöse Selbstgewissheit hat den Zugang zur Schulderkenntnis verschlossen. Mt 23,37 hält dennoch ihre Verantwortung fest: „Ihr habt nicht gewollt.“ Die Verstockung hebt die Schuld nicht auf; sie bezeichnet den Zustand, in dem der Mensch für ihre Erkenntnis kaum noch erreichbar ist.

6.4.3 Wenn Schulderkenntnis an ihre Grenze kommt

Nichtwollen, Nichtkönnen und Nichtmehrkönnen

Die biblischen Erzählungen beschreiben unterschiedliche Wege, auf denen Menschen für die Wahrheit über ihr eigenes Handeln kaum noch erreichbar werden. Ein Wort kann ungehört bleiben, obwohl es akustisch vernommen wurde. Eine erkannte Wahrheit kann gegenüber Macht, Ansehen und einem längst gefassten Entschluss wirkungslos werden. Wiederholtes Nichtwollen kann schließlich den eigenen Handlungsspielraum so weit verengen, dass Umkehr kaum noch möglich erscheint.

Der Pharao verweigert die Freilassung Israels trotz wiederholter Zeichen und Warnungen. Die Exodusüberlieferung beschreibt diese Verweigerung als Verhärtung des Herzens. Dabei wechseln die Formulierungen: Der Pharao verhärtet sein Herz, sein Herz bleibt hart, und Gott verhärtet das Herz des Pharao (Ex 7–11). Die Erzählung entschuldigt ihn dadurch nicht. Sie zeigt, wie wiederholtes Nichtwollen zur Verstockung wird. Der Herrscher hält am eigenen Machtanspruch fest, bis die Katastrophe eintritt.

Herodes Antipas weiß, dass Johannes der Täufer „gerecht und heilig“ ist. Er fürchtet ihn, schützt ihn zeitweise und hört ihn gern (Mk 6,20). Dennoch lässt er ihn töten. Sein Eid, die anwesenden Gäste und die Wahrung seines Ansehens bestimmen sein Handeln stärker als die Einsicht, die er bereits besitzt (Mk 6,26–28). Bei Herodes fehlt nicht das Wissen. Die erkannte Wahrheit verliert ihre Wirkung, weil Macht und öffentliche Selbstbindung keinen Rückweg mehr zulassen sollen.

König Saul benennt seine Schuld mehrfach ausdrücklich. Nach seinem Ungehorsam gegenüber Samuel und später nach der Verfolgung Davids sagt er: „Ich habe gesündigt“ (1Sam 15,24.30; 26,21). Seine Worte führen jedoch nicht zu einer tragfähigen Umkehr. Angst vor dem Machtverlust, Eifersucht und die Sicherung des eigenen Ansehens bestimmen sein weiteres Handeln. In 1Sam 28 erscheint schließlich ein Mensch, der keine Antwort mehr findet und den Weg zur Totenbeschwörerin von En-Dor sucht. Die Erzählung zeigt keinen plötzlich schuldlosen Menschen, sondern einen Handlungsspielraum, der durch frühere Entscheidungen immer enger geworden ist.

Pharao, Herodes und Saul markieren verschiedene Stadien desselben Vorgangs. Ein Mensch kann sich der Wahrheit verschließen. Er kann sie erkennen und dennoch gegen sie handeln. Er kann seine Schuld sogar benennen, ohne sich durch diese Erkenntnis verändern zu lassen. Fortgesetzte Selbstrechtfertigung und wiederholte Entscheidungen können aus dem Nichtwollen ein Nichtmehrkönnen werden lassen.

Diese Verfestigung hebt die Schuld nicht auf. Sie betrifft die gegenwärtige Fähigkeit des Schuldigen, seine Verantwortung anzunehmen und umzukehren. Das einem anderen Menschen zugefügte Unrecht und dessen Leiden bleiben davon unberührt.

6.4.4 Das äußere Urteil

Klärung und Grenzziehung nach Mt 18,15–17

Wo die innere Einsicht ausbleibt, wird die Beurteilung des Geschehenen nicht gegenstandslos. Mt 18,15–17 beschreibt einen gestuften Weg der Klärung.

[Jesus spricht:]
 
Sündigt aber dein Bruder, so geh hin und weise ihn zurecht zwischen dir und ihm allein. Hört er auf dich, so hast du deinen Bruder gewonnen. Hört er nicht auf dich, so nimm noch einen oder zwei zu dir, damit jede Sache durch zweier oder dreier Zeugen Mund bestätigt werde. Hört er auf die nicht, so sage es der Gemeinde. Hört er auch auf die Gemeinde nicht, so sei er für dich wie ein Heide und Zöllner.
 
(Mt 18,15–17 | Text nach Lutherbibel 2017)

Der Vorgang beginnt mit der unmittelbaren Ansprache. Bleibt sie ohne Wirkung, werden weitere Menschen einbezogen. Schließlich muss sich die Gemeinde mit der Sache befassen. Die Klärung hängt nicht davon ab, dass der Angesprochene seine Schuld anerkennt. Hört er auch auf die Gemeinde nicht, wird eine Grenze gezogen.

Das äußere Urteil ersetzt keine Schulderkenntnis. Es kann das Unrecht benennen, Aussagen prüfen, den Betroffenen schützen und weitere Schädigungen verhindern. Die Gemeinschaft muss das Selbstbild des Handelnden nicht zum Maßstab dessen machen, was geschehen ist.

Die Grenzziehung ist kein Urteil über Gottes endgültige Entscheidung. Sie regelt den Umgang mit einer Schuld, die innerhalb der Gemeinschaft nicht geklärt werden konnte. Der Schuldige bleibt für sein Hören und Handeln verantwortlich.

6.4.5 Konfrontation ohne Erfolgsgewissheit

Schlüsselerlebnisse und mögliche Umkehr

Eine verfestigte Selbstdeutung kann aufbrechen. Die Bibel erzählt von Menschen, deren Sicht auf sich selbst und ihr Handeln durch eine einschneidende Erfahrung erschüttert wird. Ein solches Ereignis kann Schulderkenntnis ermöglichen. Erzwingen lässt sie sich nicht.

Saulus verfolgt die christliche Gemeinde in der Überzeugung, für Gott und das Gesetz zu kämpfen. Vor Damaskus hört er die Frage: „Saul, Saul, was verfolgst du mich?“ (Apg 9,4; vgl. Apg 22,3–16; 26,9–18). Die Frage zwingt ihn, sein bisheriges Handeln neu zu sehen. Was er als Dienst für Gott verstanden hatte, wird ihm als Verfolgung Christi offenbar. Er erblindet, muss sich führen lassen und ist auf die Hilfe eines Angehörigen jener Gemeinschaft angewiesen, die er verfolgt hat. Die Begegnung verändert seine Wahrnehmung Gottes, der Verfolgten und seiner selbst.

Das Gleichnis vom verlorenen Sohn beschreibt einen anderen Weg. Niemand tritt dem Sohn als Ankläger gegenüber. Erst der Verlust seiner Mittel, seiner Stellung und seiner bisherigen Zukunft bringt ihn zur Besinnung: „Da ging er in sich“ (Lk 15,17). Er erkennt seine Lage und fasst den Entschluss zum Bekenntnis: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir“ (Lk 15,18.21). Die Folgen seines Handelns durchbrechen seine bisherige Lebensdeutung und eröffnen ihm den Weg zurück.

Judas erlebt zwei Schlüsselsituationen. Beim Abendmahl kündigt Jesus den Verrat an und spricht das Gerichtswort über den Verräter. Nach Matthäus fragt Judas selbst: „Bin ich’s, Rabbi?“, und Jesus antwortet ihm unmittelbar: „Du sagst es“ (Mt 26,20–25). Die Tat wird benannt, bevor Judas sie ausführt. Jesu Worte erreichen ihn nicht. Er hält an seinem Vorhaben fest und liefert Jesus aus.

Die zweite Erschütterung folgt, als Judas sieht, dass Jesus zum Tode verurteilt worden ist. Nun bricht seine bisherige Rechtfertigung zusammen. Er bringt die Silberstücke zurück und sagt: „Ich habe gesündigt, unschuldiges Blut habe ich verraten“ (Mt 27,3–5). Die Schulderkenntnis war nicht unmöglich. Sie tritt ein, als die tödliche Folge seiner Tat nicht mehr aufzuhalten ist. Judas findet keinen Weg zurück. Seine Schulderkenntnis führt ihn in die Verzweiflung.

Saulus, der verlorene Sohn und Judas zeigen unterschiedliche Wirkungen einschneidender Erfahrungen. Eine Konfrontation kann das Selbstbild durchbrechen und Umkehr ermöglichen. Sie kann wirkungslos bleiben. Schulderkenntnis kann auch erst eintreten, nachdem die Folgen des Handelns unumkehrbar geworden sind.

Ein Schlüsselerlebnis eröffnet eine Möglichkeit. Ob daraus Schulderkenntnis und Umkehr folgen, wird im Reden und Handeln des Täters sichtbar.

6.5 Die Vergebungsbitte und die Wahrnehmung der Schuld

Der Umgang mit Erkenntnis

Das Vaterunser setzt nicht voraus, alle eigenen Verfehlungen zu kennen. Kein Mensch überblickt jede Wirkung seiner Worte, seines Handelns und seiner Unterlassungen.

Die Vergebungsbitte verlangt die Suche nach der eigenen Schuld dort, wo Erkenntnis möglich ist. Dazu gehört es, das eigene Verhalten nicht nur aus seiner Absicht heraus zu beurteilen. Die Folgen für den Mitmenschen müssen wahrgenommen werden, seine Einwände sind zu hören.

Die Wahrnehmung eigener Schuld kann bereits an einem geschlossenen Selbstbild scheitern.

Tolstois Erzählung Der Tod des Iwan Iljitsch beschreibt einen Menschen, dessen Leben den gesellschaftlichen Erwartungen entspricht und ihm selbst lange richtig erscheint. Erst Krankheit und nahender Tod zwingen ihn zu der Frage, ob sein bisheriges Leben verfehlt gewesen sein könnte. Die Tatsachen seines Lebens waren ihm bekannt. Ihre Bedeutung für ihn selbst und für die Menschen in seiner Nähe hatte er abgewehrt. → 60: Leo Tolstoi, Der Tod des Iwan Iljitsch

Selbsterkenntnis kann auf die Korrektur durch einen anderen Menschen angewiesen sein.

In der Erzählung von der Strafrede Nathans gegen David (2Sam 12,1–17) legt Nathan die Tat Davids zunächst als Geschichte über einen fremden Mann vor. David erkennt das Unrecht sofort und spricht ein scharfes Urteil: „So wahr der HERR lebt: Der Mann ist ein Kind des Todes, der das getan hat!“ Erst Nathans Satz „Du bist der Mann!“ verbindet dieses Urteil mit Davids eigenem Handeln. David war zur moralischen Beurteilung fähig. Doch er hatte sich selbst aus ihrem Geltungsbereich herausgenommen.

Die Begegnung mit dem verletzten Menschen kann die Wahrnehmung der eigenen Schuld auslösen.

Petrus hatte Jesu Ankündigung gehört: „Petrus, ich sage dir: Der Hahn wird heute nicht krähen, ehe du dreimal geleugnet hast, dass du mich kennst.“ (Lk 22,34). Dennoch bestritt Petrus bald darauf dreimal, ihn zu kennen (Lk 22,54–61). Als der Hahn kräht, wendet Jesus sich um und sieht ihn an. Nun erinnert sich Petrus an Jesu Wort, geht hinaus und weint bitterlich (Lk 22,61–62).

Petrus handelte situativ. Die Gefahr für sein eigenes Leben versperrte den Blick auf das Opfer seiner Tat. Erst im Blick Jesu erkennt er ihre Bedeutung für den Menschen, den er verleugnet hat.

Die Bitte „Vergib uns unsere Schuld“ kann nicht ernsthaft gesprochen werden, wenn der Beter zugleich grundsätzlich ausschließt, einem anderen Menschen gegenüber schuldig geworden zu sein. Sie enthält die Bereitschaft, konkrete Schuld als eigene Schuld anzunehmen.

Diese Bereitschaft besitzt Grenzen. Der Mensch muss nicht endlos nach verborgenen Verfehlungen suchen oder jedes Unbehagen eines anderen automatisch als Beweis eigener Schuld anerkennen. Er ist aber verpflichtet, sich erreichbarer Erkenntnis nicht zu verweigern. Wo ein Betroffener eine Verletzung benennt, wo Folgen sichtbar sind oder wo das eigene Handeln nur durch die Abwertung des anderen gerechtfertigt werden kann, muss das Geschehen ernsthaft geprüft werden.

Die Grenze des Erkennbaren ist kein Freibrief. Wer Kritik grundsätzlich zurückweist, den Betroffenen unglaubwürdig macht oder jede Verantwortung auf äußere Umstände verlagert, hat die Grenze, an der Erkenntnis endet, nicht erreicht. Er schützt sein Selbstbild vor dem Recht des Opfers.

6.6 Christliche Gewissheit ersetzt keine Schulderkenntnis

Protestantische Entlastung und konkrete Verantwortung

6.6.1 Die in sich gekrümmte Gewissheit

Luther und der religiöse Selbstgebrauch

Für den Protestantismus stellt sich an dieser Stelle eine eigene Frage. Die Rechtfertigung des Sünders aus Gnade befreit den Menschen von dem Versuch, sich durch eigene Leistung vor Gott zu rechtfertigen. Sie kann jedoch so verstanden und gebraucht werden, dass sie die Annahme konkreter Schuld gegenüber dem Mitmenschen erschwert.

Diese Gefahr liegt nicht außerhalb der reformatorischen Anthropologie. Martin Luther beschreibt den Menschen als so tief in sich selbst gekrümmt, dass er nicht nur Gottes Gaben, sondern sogar Gott selbst auf sich selbst hin gebraucht und diese Verkehrung zugleich nicht erkennt. → 61: Luther: Die in sich selbst gekrümmte Natur

Auch die Gewissheit der Gnade ist daher nicht gegen den Missbrauch durch den Menschen gesichert. Sie kann zur Wahrheit vor Gott führen. Sie kann ebenso auf das eigene Selbstbild zurückgebogen werden.

6.6.2 Allgemeine Sünde und konkrete Schuld

Wenn das Bekenntnis den Mitmenschen verdeckt

Ein Mensch kann sich seiner Rechtfertigung gewiss sein und aus dieser Gewissheit eine Unangreifbarkeit des eigenen Handelns ableiten. Er weiß sich allgemein als Sünder und zugleich im konkreten Konflikt als im Recht. Das allgemeine Sündenbekenntnis und die allgemeine Vergebungszusage treten an die Stelle der Frage, was er einem bestimmten Menschen angetan hat.

So wird Rechtfertigungsgewissheit zur religiösen Selbstentlastung. Schuld wird vor Gott bekannt und zugleich gegenüber dem Mitmenschen bestritten. Die Beziehung zu Gott erscheint geordnet, obwohl die Beziehung zum Geschädigten ungeklärt bleibt. Der Zuspruch der Vergebung schützt das Selbstbild vor dem Anspruch des Menschen, der unter dem eigenen Handeln leidet.

Die allgemeine Wahrheit, Sünder zu sein, wird dann gegen die konkrete Frage abgeschirmt, worin die eigene Schuld an einem bestimmten Menschen besteht.

6.6.3 Beichte gehört vor Gott

Das stille Kämmerlein nach Mt 6,5–6

Hier ist Beichte von zwischenmenschlicher Vergebung zu unterscheiden. Beichte ist Gebet vor Gott. Sie richtet sich an Gott und gehört darum in den Raum, in den Jesus das Gebet weist. Mt 6,5–6 nimmt das Beten aus der religiösen Selbstdarstellung vor Menschen heraus und verweist es in den verborgenen Raum vor Gott. Das gilt auch für die Beichte. Wer Gott seine Schuld bekennt, hat sie Gott zu bekennen, nicht einem religiösen Dritten.

Die liturgische Beichte kann zur persönlichen Beichte vor Gott anleiten. Sie kann zur Prüfung rufen und Worte geben, wo eigene Worte fehlen. Sie ersetzt die Beichte vor Gott nicht. Wo sie den persönlichen Weg vor Gott erledigen soll, wird sie zum kirchlichen Vollzug an der Stelle des Gebets.

Die Ohrenbeichte verschiebt Ort und Adressat der Beichte. Sie macht aus dem Bekenntnis vor Gott einen religiös vermittelten Vollzug vor einem Dritten. Die Kirche gewinnt so eine Stellung, die ihr in dieser Frage nicht zukommt. Wer seine Schuld vor Gott bekennt, kann den Adressaten dieses Bekenntnisses nicht durch einen religiösen Dritten ersetzen.

6.6.4 Schuld am Mitmenschen gehört zum Mitmenschen

Der Weg aus dem Kult nach Mt 5,23–24

Anders verhält es sich mit Schuld gegenüber einem Mitmenschen. Sie kann nicht im stillen Kämmerlein geklärt werden. Mt 5,23–24 weist den Schuldigen aus dem Kult heraus zum Bruder. Wer einem Menschen Unrecht getan hat, kann die Klärung mit diesem Menschen nicht durch einen religiösen Vollzug vor Gott ersetzen. Die Bitte um Gottes Vergebung darf nicht an die Stelle der Begegnung mit dem verletzten Menschen treten.

Martin Luther legt genau diese Stelle in seiner Bergpredigt-Auslegung aus und beschreibt darin dieselbe Gefahr: Wer bete, faste und opfere, den Zorn gegen den Nächsten aber unbearbeitet lasse, täusche Gott und sich selbst zugleich. Die fromme Praxis überdeckt das ungelöste Verhältnis zum Mitmenschen, sie löst es nicht auf. Das Opfer selbst bleibt für ihn ein gutes Werk; die Versöhnung mit dem Bruder kann es nicht ersetzen→ 62: Luther zu Mt 5,23f. in den Predigten über die Bergpredigt

Was vor Gott zu bekennen ist, gehört in den Gebetsraum. Was mit dem Mitmenschen zu klären ist, gehört zum Mitmenschen. Diese Unterscheidung schützt die Beichte vor kirchlicher Instrumentalisierung und die zwischenmenschliche Vergebung vor religiöser Umgehung.

Auch im seelsorgerlichen Gespräch bleibt diese Grenze bestehen. Ein Seelsorger kann helfen, Schuld zu erkennen, Angst vor dem nächsten Schritt auszuhalten und den Weg zur Klärung vorzubereiten. Er ist aber nicht Empfänger der Beichte und nicht Adressat der zwischenmenschlichen Vergebung. Er ersetzt weder Gott noch den Betroffenen.

6.6.5 Rechtfertigung und Verantwortung

Entlastung vor Gott und Verantwortung vor dem Mitmenschen

Die reformatorische Lehre selbst zwingt nicht zur Trennung von Rechtfertigungsgewissheit und konkreter Verantwortung. Die Confessio Augustana unterscheidet die Rechtfertigung aus Glauben von der Rechtfertigung durch Werke und hält zugleich daran fest, dass der Glaube gute Früchte hervorbringen soll. → 63: Rechtfertigung und gute Werke in der Confessio Augustana

Der Vorrang des Glaubens vor den Werken, die Lehre von Beruf und Stand, der Gehorsam gegenüber der Obrigkeit und die allgemeine liturgische Beichte konnten konkrete Verantwortung stärken. Sie konnten ebenso zur Absicherung gesellschaftlicher Ordnung und persönlicher Unschuld verwendet werden. Entscheidend ist, ob die Vergebung vor Gott den Menschen zur Wahrheit gegenüber dem Mitmenschen führt oder ob sie diese Wahrheit verdrängt.

Darum ist festzuhalten:

Die Gewissheit, von Gott gerechtfertigt zu sein, ist keine Gewissheit, gegenüber dem Mitmenschen im Recht zu sein.

Die Rechtfertigungslehre bewahrt den Menschen davor, sich selbst erlösen zu müssen. Sie befreit ihn nicht von der Aufgabe, Schuld wahrzunehmen, sie zu bekennen, um Vergebung zu bitten und nach Möglichkeit wiedergutzumachen, was er einem anderen Menschen angetan hat.

Auch nicht erkannte Schuld bleibt Schuld. Mt 25 bindet die Wahrheit des Handelns an den konkreten Mitmenschen. 1Joh 1,8–10 widerspricht der Selbstentlastung des Schuldigen. Das Vaterunser verbindet beides: Wer um Gottes Vergebung bittet, muss bereit sein, sich der eigenen Schuld dort zu stellen, wo sie erkennbar ist.

7. Das Opfer vor Gott

Wo Gott zuerst hinschaut

7.1 Die erste Frage

Gott fragt nach dem Opfer

Gleich am Anfang der Bibel, im Buch Genesis, wird die erste Gewalttat der biblischen Menschheitsgeschichte erzählt. Kain erschlägt seinen Bruder Abel. Als Gott danach auftritt, gilt seine erste Frage nicht dem Täter. Sie gilt dem Opfer: „Wo ist dein Bruder Abel?“ → 64: Genesis 4: Das Blut schreit

Gott stellt eine zweite Frage und begründet sie mit der Stimme, die ihm aus dem Blut des getöteten Opfers entgegenschreit: „Was hast du getan? Die Stimme des Blutes deines Bruders schreit zu mir von der Erde.“ Das Opfer hat eine Stimme. Es hat sie, auch wenn es tot ist. Gott hört sie.

Was folgt, ist keine Vergebung. Kain wird nicht freigesprochen. Er trägt den Fluch des Landes, das das Blut seines Bruders aufgenommen hat. Der Acker wird ihm seinen Ertrag verweigern; er verliert Heimat und festen Ort und muss unstet und flüchtig weiterleben.

Das Kainsmal, das Gott ihm anfügt, ist ein dauerhaftes Identifizierungszeichen. Nur so kann es seine Schutzfunktion erfüllen. Es bewahrt Kain davor, von anderen getötet zu werden. Gott spricht über den Mörder kein Todesurteil aus, sondern verhindert seine Vollstreckung. Eine Hinrichtung hätte Kains Leben beendet. Stattdessen bleibt er am Leben und muss die juristischen, sozialen und existentiellen Folgen seiner Tat tragen. Ihre Wirkung reicht weiter als jede Hinrichtung.

Gott schützt Kains Leben. Das ist der Schutz, der aus der Ebenbildlichkeit Gottes resultiert, ein Grundrecht, das selbst dem Täter bleibt. Doch das ist kein Ausdruck von Gnade. Gott hebt weder den Fluch noch den durch die Tat verursachten Bruch auf. Auch Vergebung ist es nicht.

Genesis 4 setzt den Maßstab. Gott fragt zuerst nach dem Opfer. Jesus nimmt diesen Maßstab auf.

7.2 Wenn Verachtung schwerer wiegt als Mord

Die umgekehrte Schweregradliste

Die Botschaft, die in Mt 5,21–22 steckt, darf nicht überlesen oder missdeutet werden.

Jesus zitiert das Tötungsverbot: Wer tötet, verfällt dem Gericht, dem irdischen, das zugleich Gottes Gericht ist. Dann weitet er es aus. Wer seinem Bruder zürnt, verfällt demselben Gericht. Wer sagt „Du Nichtsnutz“, verfällt dem Hohen Rat. Wer sagt „Du Narr“, verfällt dem Feuer Gottes. Jesus kehrt auf radikale Weise eine nach Schweregrad sortierte Liste der Vergehen um. Der Mörder verfällt dem Gericht. Wer verachtet, verfällt dem Feuer Gottes. → 65: Mt 5,21–22

Die drei Sätze sind keine Stufenleiter mit je passender Strafe. Sie sagen dasselbe, nur immer schroffer: Jede Äußerung des Zorns, bis hin zum banalsten Schimpfwort, kommt dem Mord gleich. Und in diesem Text findet sich kein Hinweis auf Gnade, kein Ausweg, keine Milderung nach Reue. Das ist keine Lücke. Das ist die Aussage. → 66: Zur Frage der Gnade in Mt 5,22

Der Grund liegt tiefer. Gott ist im Du, bevor das Ich dieses Du überhaupt wahrnimmt. Was jeder Mensch für sich beansprucht, gilt gleichsam für jeden anderen. Wer verachtet, trifft damit jemanden, in dem Gott bereits gegenwärtig ist. Der Bruch, den ein einziges Schimpfwort vollzieht, ist deshalb keine Bagatelle. Er ist heilbar, wie die Verse 23f. zeigen, aber nicht folgenlos und nicht ohne die andere Seite.

Die Wirkungsgeschichte hat genau das systematisch ausgeblendet. Sie fragte, wann der Zorn des Zornigen entschuldbar sei, wann er gerechtfertigt, wann nur lässliche Sünde. Martin Luther, der Heuchelei scharf angreift und Zorn, Hass und Neid im Herzen beim Namen nennt, öffnet an derselben Stelle die Tür zur institutionellen Ausnahme: Richter, Prediger, Vater und Mutter müssen zürnen und straffen dürfen. Er trifft damit die päpstlich-scholastische Theologie seiner Zeit, lässt aber die Struktur des Problems unangetastet. → 67: Wirkungsgeschichte als Geschichte der Milderung

Die Frage, was mit dem wird, gegen den der Zorn sich richtet, blieb ungestellt. Das Opfer verschwand aus dem Blickfeld. Und damit wurde der jesuanischen Forderung der Kern entzogen. Denn wenn Jesus über Täter spricht, dann nur, um Opfer zu würdigen und um zu mahnen, Menschen nicht zu Opfern zu machen.

7.3 Wenn religiöse Ordnungen Menschen unsichtbar machen

Jesus und die Unsichtbaren

7.3.1 Zwei Begegnungen, eine theologische Provokation

Jesus jenseits institutioneller Grenzen

Zweimal in den Evangelien zeigt Jesus, wie er mit Menschen umgeht, die durch kulturell-religiöse Institutionen unsichtbar gemacht wurden.

Das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,25–37) und das Gespräch mit der Samaritanerin am Brunnen (Joh 4,1–42) sind keine frommen Geschichten über Hilfsbereitschaft und Offenheit. Sie sind theologische Provokationen. In beiden Fällen bricht Jesus institutionell legitimierte Grenzen auf und stellt damit die Frage, wer überhaupt gesehen wird.

7.3.2 Das Opfer stellt die Frage

Lk 10,30–37: Wenn das System den Blick blockiert

Ein Mann liegt halbtot auf der Straße von Jerusalem nach Jericho. Ein Priester kommt vorbei. Er sieht den Halbtoten und sieht ihn doch nicht. Ein Levit kommt vorbei. Er sieht ihn und geht weiter.

Das ist keine Gleichgültigkeit aus Bequemlichkeit. Der Neutestamentler Detlev Dormeyer liest Priester und Levit als Opfer des Systems der Reinheit. Die Berührung mit einem möglicherweise Toten verunreinigt jeden Juden, den Priester zumal. Eine Woche Kultunfähigkeit, getrennt von der menschlichen Gemeinschaft, wäre die Folge. Beide entscheiden sich, den Halbtoten für tot zu halten, und sind damit von ihrer eigenen Logik her konsequent. Das System blockiert ihren Blick. Sie sehen und sehen doch nicht. → 68: Lk 10,25–37: Reinheitslogik und der blockierte Blick

Jesus lässt einen Samaritaner helfen. Das ist für seine jüdischen Zuhörer ein Affront. Die Samaritaner galten als religiöse und ethnische Erzfeinde. Jesus wählt diesen Mann absichtlich. Auch der Samaritaner unterliegt den Reinheitsgeboten der Tora, aber bei ihm rührt sich das Gefühl. Er sieht den Halbtoten, und das Sehen trifft ihn. Er wird zum Nächsten, weil er sich rühren lässt, wo Priester und Levit das Gefühl abgeschnitten haben. Er, der als Häretiker ausgegrenzt ist, setzt das Gefühl für den Nächsten über die Erhaltung der Reinheit und bringt damit als Samaritaner zusätzlich die Systemkritik in die Geschichte.

Die entscheidende Frage stellt Jesus am Ende vom Opfer her. Nicht: Wer ist mein Nächster? Sondern: Wessen Nächster bin ich dem gegenüber, der im Graben liegt? Der Mann im Graben ist nicht Objekt der Geschichte. Er ist ihr Subjekt. Er baut die Beziehung auf. Er bestimmt, ob der andere ihm Nächster geworden ist. Das Opfer stellt die Frage. → 69: Das Opfer als Subjekt: die Umkehrung der Frage

7.3.3 Das Opfer im Fokus Gottes

Joh 4,1–42: Wenn das Urteil anderer das Opfer unsichtbar macht

Die theologische Tiefe eines Brunnens

Der Brunnen bei Sychar ist kein neutraler Ort. Wer die Tora kennt, erkennt die Szene: Ein Mann begegnet einer Frau am Brunnen, bittet sie um Wasser, bietet eine Gabe an und gelangt durch die Begegnung in das Haus beziehungsweise den Lebensraum ihrer Familie. So beginnen die Brautwerbungen um Rebekka, Rahel und Zippora. Johannes legt dieses Handlungsmuster auch über die Begegnung Jesu mit der Samaritanerin. → 70: Brautwerbung am Brunnen: die Tora-Belege

Als die Jünger zurückkehren, sehen sie Jesus allein mit einer Frau am Brunnen. Ihr Staunen ist überliefert, ihre Fragen bleiben unausgesprochen: „Was hast du vor?“ und „Was redest du mit ihr?“ Für ihr kulturelles Gedächtnis ist die Situation eindeutig. Jesus verhält sich wie ein Mann, der eine persönliche Beziehung anbahnt. Er spricht die Frau an, bittet sie um Wasser und bietet ihr eine Gabe an. Aus der Sicht der Jünger flirtet Jesus am Brunnen.

Die fromme Tradition hatte die Gefahr solcher Begegnungen längst beschrieben. Das Buch Sirach warnt den rechtschaffenen Mann davor, eine schöne Frau anzuschauen und sich neben eine fremde Frau zu setzen. Am Ort der Begegnung lauert die Verführung. → 71: Sirach 9,8–9: die fromme Konvention

Doch die Jünger sehen noch mehr. Jesus bittet entgegen der geltenden religiösen Ordnung eine Samaritanerin um Wasser: eine Frau, allein mit einem Mann am Brunnen, Angehörige des verachteten Volkes, mit einem Gefäß, das aus jüdischer Reinheitsperspektive als verunreinigt gelten musste. Vier Grenzen fallen in einer einzigen Bitte. Die Frau benennt den Verstoß sofort (V. 9). Er interessiert Jesus nicht. → 72: Mischna Nidda 4,1: Unreinheit und die vier Grenzen

Damit wird Jesus aus der Sicht dieser Ordnung zum Täter. Er verletzt die Vorschriften, die Geschlecht, Herkunft, Beziehung und Reinheit im Umgang über religiös-ethnische Grenzen hinweg regeln. Das Opfer dieser Ordnung ist jedoch nicht die Ordnung selbst. Es ist die Frau, deren Person, Gefäß und Dienst als unrein gelten. Sie wird durch die Vorschriften herabgesetzt und zugleich aus deren Opferbegriff ausgeschlossen.

Die religiöse Ordnung nimmt sich selbst als verletzt wahr und verlangt von demjenigen, der ihre Grenze überschritten hat, die Wiederherstellung der Reinheit. Reinigung und erneuerte Loyalität zur Ordnung würden den Verstoß bearbeiten. Die Frau als das eigentliche Opfer der Ordnung bliebe dabei unsichtbar.

Johannes lässt sowohl den Verdacht persönlicher Annäherung als auch den Bruch der religiösen Ordnung zunächst stehen. Dann führt er das Handlungsmuster der Brautwerbung weiter. Jesus bittet um Wasser, die vertraute Eröffnungsgeste des Fremden am Brunnen. Er bietet mit dem „lebendigen Wasser“ eine Gabe an. Schließlich gelangt er durch die Frau in den Lebensraum ihres Volkes und bleibt auf Einladung der Samaritaner zwei Tage in ihrer Stadt.

Jesus betreibt tatsächlich Brautwerbung. Doch die Frau verlässt den Brunnen nicht als Braut. Sie geht als Botin. Was Jesus gewinnen will, ist keine einzelne Frau. Er wirbt um Samaria.

Ein Volk unter Verdacht

Hier wird die Notiz von den fünf Männern zum Schlüssel für das Gespräch. Die verbreitete Deutung liest sie biographisch und macht die Frau zur moralisch Gefallenen. Der Text gibt dafür keinen Beleg; er wertet die Frau an keiner Stelle. → 73: Die Frau – keine moralische Qualifizierung im Text

Eine in der Auslegungstradition gut bezeugte Deutung liest die fünf Männer theologisch: als die fünf Völker, die nach der Deportation der Bevölkerung des Nordreichs in Samarien angesiedelt wurden und ihre eigenen Götter mitbrachten. Flavius Josephus fasst sie als fünf Völker mit ihren jeweiligen Göttern zusammen. → 74: Die fünf Männer: fünf Völker, fünf Kulte

Die Samaritaner sind religiös eine Mischgestalt, der Tora verpflichtet, aber mit Kulten verbunden, die nicht aus ihr stammen. Der Mann, mit dem die Frau ohne feste Bindung lebt, wäre dann Jahwe (JHWH) selbst, in Samarien verehrt, aber in einer Form, die aus jüdischer Sicht nicht trägt. Die Frau ist in dieser Lesart die Personifizierung Samarias.

Ein ganzes Volk lebte unter dem Verdacht, keine vollgültige Gottesbeziehung zu haben. Wer aus dem Gefäß einer Samaritanerin trank, verunreinigte sich selbst. Das hatte eine stille Konsequenz: Wer Samaritaner mied, wer ihnen nicht half, wer sie verachtete, beging keine Sünde. Die Institution hatte das abgesegnet. Das Opfer war unsichtbar geworden. Es brauchte weder Schutz noch Zuwendung noch Recht.

Jesus trinkt trotzdem. Die Samaritanerin benennt den Verstoß sofort (V. 9). Sie kennt das Gesetz, das Jesus gerade bricht. Das System hätte nun eingreifen müssen: Reinigung, Absolution, Ordnung. Über Jesus, den Täter. Das Opfer wäre dabei nicht vorgekommen. Es kam nie vor.

Doch Johannes schreibt das nicht. Er setzt es als Wissen voraus und richtet den Blick auf das Opfer. In erstaunlicher Ausführlichkeit: Das Gespräch Jesu mit der Samaritanerin ist das längste Einzelgespräch, das Johannes überliefert. Kein Jünger, kein Pharisäer, kein Hohepriester bekommt so viel Raum. Eine namenlose Frau aus dem verachteten Volk.

Plötzlich Hauptdarstellerin

Jesus wirbt um Samaria. Die Frau verlässt den Brunnen nicht als Braut. Sie kehrt als erste weibliche Botin des Messias in die Stadt zurück. Die Frau, die von der religiösen Ordnung längst abgeschrieben war, ruft die Menschen zu Jesus: „Kommt, seht!“

Während die Frau die Menschen der Stadt zu Jesus ruft, verstehen die Jünger noch nicht, was vor ihren Augen geschieht. Sie haben Brot besorgt und fordern Jesus auf zu essen. Er antwortet: „Ich habe eine Speise zu essen, von der ihr nicht wisst.“ Gemeint ist die Erfüllung seines Auftrags. Die Jünger verstehen ihn wörtlich und fragen, wer ihm etwas zu essen gebracht habe (V. 32–34).

Der Leser erkennt das Missverständnis. Die Jünger denken an das Brot, das sie besorgt haben. Jesus spricht von dem, was ihn tatsächlich erfüllt: Durch das Wort der Frau kommen die Menschen aus der Stadt zu ihm an den Brunnen. Was Jesus den Jüngern anschließend mit dem Bild von Saat und Ernte erklärt, hat die Samaritanerin längst in Gang gesetzt.

Viele Samaritaner glauben aufgrund ihres Wortes an Jesus. Sie kommen zu ihm und bitten ihn, bei ihnen zu bleiben. Jesus folgt ihrer Bitte und bleibt zwei Tage in der Stadt. Dort glauben noch mehr Menschen, weil sie ihn selbst hören. → 75: Missionssprache in Joh 4,39

Eine Namenlose. Aus dem verachteten Volk. Kein Priester, keine Beichte, keine Absolution. Jesus vertraut ihr. Ihr Wort setzt die Stadt in Bewegung.

Was bleibt

Der Text Joh 4 endet ohne Anklage gegen die Frau und ohne Verurteilung ihres Volkes. Jesus erkennt die Anbetung der Samaritaner ausdrücklich als Anbetung an: „Ihr betet an, was ihr nicht kennt; wir beten an, was wir kennen.“ Die Unterscheidung betrifft das Kennen und den geschichtlichen Weg des Heils. „Das Heil kommt von den Juden“ beschreibt seine Herkunft. Eine Rangordnung der Anbetung oder der betenden Menschen begründet der griechische Text nicht. → 76: Kennen, Herkunft und wahre Anbetung

Auch die Orte begründen keinen Vorrang. Die Zeit wird kommen, in der Gott weder auf dem Garizim noch in Jerusalem angebetet wird (V. 21). Beide Kultorte verlieren ihre ausschließliche Funktion. Die Anbetung endet dadurch nicht. Sie ist weder an einen Ort noch an die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volk gebunden. → 77: Der Garizim: älter als der Jerusalemer Tempel

Die religiöse Ordnung sieht eine Samaritanerin, eine Frau und einen Menschen, dessen Gefäß und Dienst als unrein gelten. Jesus sieht den Menschen. Die Frau bleibt keine geduldete Außenseiterin. Sie wird zur ersten weiblichen Botin des Messias in ihrer Stadt. Viele glauben auf ihr Wort hin.

Gott handelt in der Schöpfung. In diesem Raum existiert jeder Mensch als Ebenbild Gottes. Seine Würde wird ihm von keiner religiösen Ordnung zugesprochen. Deshalb kann sie ihm auch nicht abgesprochen, reduziert, ausgeweitet, verweigert oder gegen Gott selbst interpretiert werden.

Aus der Sicht der bestehenden Ordnung hat Jesus Grenzen verletzt. Johannes zeigt, dass diese Grenzen die Frau herabsetzen und aus dem Blick drängen. Der vermeintliche Täter hat keine Missetat begangen. Gott dagegen rückt die Frau in den Mittelpunkt seines Handelns.

Was bleibt, ist die Korrektur einer religiösen Ordnung, die den Menschen aus dem Blick verloren hatte. Die Schöpfung endet nicht an den Grenzen, die Institutionen ziehen.

7.3.4 Der Mensch vor der religiösen Ordnung

Was beide Texte über Gott sagen

Der Geschmähte im Blick Gottes

Die Texte in Lk 10 und Joh 4 stellen Menschen in den Mittelpunkt, die von der religiösen Ordnung herabgesetzt werden. In Lk 10 tut ein Samaritaner, was Priester und Levit unterlassen: Er sieht den Verwundeten, geht zu ihm und hilft. In Joh 4 wird eine Samaritanerin zur ersten weiblichen Botin des Messias. Ihr Wort führt die Menschen ihrer Stadt zu Jesus.

Beide Erzählungen kehren die geltende Rangordnung um. Priester und Levit verfügen über religiösen Status, gehen aber an dem Verwundeten vorbei. Der Samaritaner verfügt über keinen solchen Status und handelt als Nächster. Die Frau besitzt weder Amt noch religiöse Anerkennung. Jesus vertraut ihr. Ihr Wort setzt die Stadt in Bewegung.

Joh 4 setzt die Anbetung der Samaritaner voraus. Jesus verhandelt nicht, ob sie gültig genug ist. Er spricht mit der Frau über Gott und über eine Anbetung, die weder an den Garizim noch an Jerusalem gebunden bleibt. Lk 10 fragt ebenso wenig nach religiöser Zugehörigkeit, bevor Hilfe geschieht. In beiden Texten entscheidet sich Gottesbeziehung am konkreten Menschen.

Marginalisierung als Systemmerkmal

Beide Texte zeigen die Wirkung einer religiösen Ordnung, die ihre eigenen Grenzen höher stellt als den Anspruch des konkreten Menschen. Der Verwundete bleibt liegen. Die Samaritanerin wird durch Urteile über Herkunft, Geschlecht, Reinheit und Gottesverehrung bestimmt. Die Ordnung hat entschieden, wer der Mensch ist, bevor es zur Begegnung kommt.

Das Übersehen des Menschen ist kein bloßes Versehen einzelner Personen. Es ist systemisch. Wer den Verwundeten sieht und dennoch vorbeigeht, hat ihm Hilfe verweigert. Ein guter Wille ändert daran nichts, solange er nicht ins Handeln mündet.

Der Samaritaner handelt dort, wo Priester und Levit es unterlassen. Jesus überschreitet in Joh 4 die geltenden Grenzen bewusst. In beiden Fällen setzt die Tat den Menschen an die Stelle, an der die religiöse Ordnung ihn zurückgesetzt hat. Das System entschuldigt die Handelnden nicht. Es erklärt, weshalb ihr Versagen als regelgerechtes Verhalten erscheinen kann. → 78: Zur Vergebungsstruktur mit dem Opfer als Beifügung

Auch die Vergebungsbitte des Vaterunsers kann in diesen Mechanismus geraten. Wird Gottes Vergebung zum Hauptthema und der geschädigte Mensch zur bloßen Beifügung, verschwindet das Opfer aus dem Blick.

Würde ist nicht verhandelbar

Wen religiöse Gemeinschaften aus dem Blick drängen, den sieht Gott. Wer den Menschen übersieht, übersieht Gottes Ebenbild.

Das ist keine fromme Redensart. Es ist eine ethische Zumutung an alle, die im Namen des Glaubens über den Wert von Menschen entscheiden. Würde ist kein Zuspruch. Sie ist Schöpfungstatsache. Sie ist jedem Menschen mitgegeben, bevor eine Institution ihn wahrnimmt oder beurteilt.

Keine religiöse Ordnung kann Würde zusprechen, absprechen, reduzieren, ausweiten, verweigern oder gegen Gott selbst interpretieren. Sie kann die Würde eines Menschen verletzen und missachten, aber nicht aufheben. Jede Deutung des Menschen, die seine Würde von Herkunft, Geschlecht, Reinheit, Leistung oder religiöser Anerkennung abhängig macht, richtet sich gegen Gottes Schöpfung. → 79: Würde als Schöpfungsmerkmal

Das ist die gemeinsame Aussage von Lk 10 und Joh 4: Der Verwundete wird gesehen. Die Geschmähten werden zu Handelnden. Die religiöse Ordnung muss sich daran messen lassen, ob sie den Menschen sieht, dessen Würde Gott in der Schöpfung begründet hat.

7.4 Alle Opfer werden sichtbar

Christus und die Leidenden

Die Erzählung vom Weltgericht in Mt 25,31–46 ist keine Parabel. Es ist ein Urteilsbild.

7.4.1 Jesus identifiziert sich mit jedem Menschen

Jede Tat am Menschen trifft den »König«

Christus identifiziert sich mit jedem einzelnen Menschen. In Vers 40 spricht »der König«: „Was ihr getan habt einem von diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan.“

Der Spruch erklärt: Es spielt keine Rolle, was getan oder unterlassen wurde, es ist immer ein Handeln oder Nicht-Handeln am »König«.

Jesus richtet den Blick auf einen Menschen („Was ihr getan habt einem...“). Ihm geht es immer um eine Frau, um einen Mann, um ein Kind. Auch dann, wenn viele Menschen zugleich vom selben Denken, Reden und Handeln betroffen sind, blickt er auf den Einzelnen. Er bekräftigt dies, indem er sich mit jedem Menschen identifiziert („...das habt ihr mir getan“).

7.4.2 Jesu Brüder

Die Schöpfung als Grund menschlicher Gemeinschaft

Jesus spricht von »Brüdern«. Wen meint Jesus da? Geht es um Juden? Geht es um Christen? Werden also nur jene Handlungen an solchen Menschen bewertet, die an den Schöpfergott der Bibel, an JHWH, an Jahwe glauben? Das jedenfalls scheint aus Markus 3,35 ablesbar zu sein: „Wer Gottes Willen tut, der ist mein Bruder und meine Schwester und meine Mutter.“ Oder greift das zu kurz?

Die Szene spielt im Weltgericht: „alle Völker werden vor ihm versammelt werden“ (V. 32). Es wird nicht unterschieden zwischen Heiden, Juden oder Christen. Das Unterscheidungskriterium ist, ob ein Mensch gesegnet vom Vater oder verflucht vor den König tritt (V. 34.41). Segen und Fluch machen sich allein am Handeln gegenüber dem Mitmenschen fest. Die Beziehung zum Mitmenschen wird nicht durch ethnische oder religiöse Herkunft definiert, sondern durch Begegnung und ethisches Handeln.

Der präexistente Christus war in der Schöpfung zugegen. Der Mensch wird als Imago Dei, als Ebenbild Gottes, geschaffen, nicht als Jude, nicht als Christ, nicht als Heide. Wenn jeder Mensch die Spur Gottes in sich trägt, dann gründet die Bezeichnung »Brüder« nicht auf ethnischen, kulturellen, sozialen oder religiösen Vereinbarungen. Sie ist eine Gegebenheit, die aus der Schöpfung resultiert.

Die Differenzierung nach Zugehörigkeiten und Identitäten ist sekundär, sie tritt geschichtlich hinzu. Das verdeckt regelmäßig die ursprüngliche Einheit der Menschen, kann sie aber nicht ungeschehen machen. Die Rede vom Weltgericht hebt jede Differenzierung als Maßstab des Urteils auf.

Jesus verweist mit »Brüdern« auf die Gesamtheit jener, deren Würde im Raum der Schöpfung begründet ist, nicht exklusiv auf jene, deren Glaube im Christentum verankert ist. → 80: „Alle Völker“ und Jesu Brüder

7.4.3 Christus in den Leidenden

Warum Mt 25 die Opfer hervorhebt

Der Hungrige, der Durstige, der Fremde, der Nackte, der Kranke und der Gefangene: Sie stehen für jene Menschen, bei denen die Vernachlässigung der mitmenschlichen Zuwendung und Fürsorge offen sichtbar wird. → 81: Mt 25,31–46: Christus in den Menschen

Jede Opferlage betrifft Christus selbst. Hunger ist nicht nur ein soziales Problem. Ausgrenzung ist nicht nur eine kulturelle Frage. Im Leidenden wird sichtbar, was für jeden einzelnen Menschen gilt: Was ihm geschieht, geschieht Christus.

Jesu Verweis auf das irdische Handeln schließt jeden Gedanken einer eschatologischen Vertröstung aus. Die Identifikation Christi mit dem Menschen gilt in der Gegenwart. Das Urteil fällt im Hier und Jetzt, in dem, was Menschen einander tun oder verweigern.

Im Weltgericht wird dieses Urteil nicht neu gefällt. Der Menschensohn trennt die Menschen zuerst nach rechts und links. Anschließend begründet er, warum ihnen im Eschaton ihr jeweiliger Status zukommt. Die Gerichtsszene erklärt die künftige Wirklichkeit; sie entscheidet nicht erst über sie.

Wird aber die Gerechtigkeit für die Opfer auf ein künftiges Gericht verschoben, bleiben Verfolgung, Gewalt, Entwürdigung und Mord in der Gegenwart ohne angemessene Antwort. Reue, Wiedergutmachung und Versöhnung werden aus menschlicher Sicht vertagt oder ganz umgangen.

Übersehen wird dabei: Gott sieht das anders. Sein Segen und sein Fluch machen sich im Hier und Jetzt fest. Im Eschaton erfolgt nur die Verlesung des Urteils, das längst gefällt ist. → 82: Trennung und Urteilsbegründung in Mt 25,31–46

7.4.4 Opfer leiden anhaltend

Jede Tat hat Folgen

Zum Opfer gemacht zu werden, ist kein vorübergehender Zustand. Es ist ein Einschnitt, dessen Folgen sich über Jahre fortsetzen und ein ganzes Leben prägen und verändern können. Beim Mord besteht die Folge für das Opfer in der unwiderruflichen Vernichtung seiner Zukunft: Ein Leben, das hätte weitergehen können, wird beendet. Zugleich tragen Angehörige und Nahestehende die Folgen der Tat weiter.

Mobbing, häusliche Gewalt, sexueller Missbrauch und fortgesetzte soziale Demütigung wirken oft lange über das unmittelbare Geschehen hinaus, ebenso wie Kriegstraumata, Folter oder Versklavung. Eine Tat endet nicht mit dem Augenblick, in dem sie vollzogen ist.

7.4.5 Vergebung darf Opfer nicht unsichtbar machen

Schutz, Gerechtigkeit und Verantwortung im Hier und Jetzt

Die Folgen, die Opfer zu tragen haben, sind immer gegenwärtige Wirklichkeit mit allem schmerzvollen Leid und allen existentiellen Konsequenzen, die daran hängen.

Das Endgericht ist Gegenstand des Glaubens. Aus diesem Glauben darf im Hier und Jetzt kein Freispruch für Täter abgeleitet werden, der das Opfer und die Folgen der Tat ausblendet.

Wo Staat, Gesellschaft oder Institutionen einen Menschen seiner Rechte, seines Schutzes und seiner gesellschaftlichen Existenz berauben, ist christliches Handeln gefordert. Mt 25 erlaubt an dieser Stelle keine Neutralität. Wer schweigt, während ein Mensch zum Nichts erklärt und entsprechend behandelt wird, lässt Christus selbst in dieser Entrechtung stehen. Kirchen dürfen sich dann weder auf staatliche Zuständigkeiten noch auf politische Zurückhaltung berufen. Ihr Auftrag ist es, den einzelnen Menschen sichtbar zu machen, seinen Anspruch auf Schutz und Gerechtigkeit zu verteidigen und jeder Entwürdigung zu widersprechen.

Mt 25 bindet jedes Reden vom Gericht an die Gegenwart: Jeder Mensch muss gesehen werden, doch insbesondere der leidende Mensch. Der Anspruch der Opfer auf Gerechtigkeit darf nicht hinter der Entlastung des Täters verschwinden.

Die Vergebung durch Gott geschieht nicht bedingungslos und befreit nicht von Verantwortung.

7.5 Horizontal zuerst

Das Modell der Wiedergutmachung

Das Neue Testament kennt ein Modell echter Wiedergutmachung. Es steht in Lk 19,1–10, in der Geschichte über Zachäus, den Oberzöllner.

7.5.1 Wiedergutmachung ohne Gegenforderung

Zachäus übernimmt Verantwortung

Zachäus lebt zu Beginn der Erzählung in einer zerbrochenen Gottesbeziehung. Als Oberzöllner gehört er zu einer Berufsgruppe, die wegen ihrer Nähe zur römischen Herrschaft und der Möglichkeit willkürlicher Bereicherung unter starkem Misstrauen stand. → 83: Zöllner im religiösen und sozialen Urteil

Sein Reichtum steht deshalb unter dem Verdacht, auf Kosten anderer entstanden zu sein. Zachäus selbst verbindet sein Vermögen mit seiner Verantwortung gegenüber den Armen und möglichen Betrugsopfern.

Im Verlauf der Begegnung erklärt er: „Die Hälfte meines Vermögens gebe ich den Armen; und wenn ich jemanden um etwas betrogen habe, erstatte ich es ihm vierfach zurück.“ Darauf stellt Jesus fest: „Heute ist diesem Haus Heil widerfahren.“ → 84: Zachäus: Die erklärte Wiedergutmachung und das Heil

Zachäus spricht weder von seiner Reue noch bittet er um Vergebung. Er beziffert seine Verantwortung. Bestimmbaren Geschädigten sagt er vierfache Erstattung zu. Die Hälfte seines Vermögens soll den Armen zugutekommen. Darin übernimmt er auch Verantwortung für den Teil seines Reichtums, dessen Herkunft und Folgen sich einzelnen Menschen nicht mehr sicher zuordnen lassen.

Zachäus kann nicht alles rückgängig machen. Er tut, was noch möglich ist. Er stellt keine Forderung an Gott und verlangt keine Wiederherstellung seiner Gottesbeziehung. Die Wiedergutmachung ist noch nicht vollzogen, aber verbindlich erklärt.

7.5.2 Heil ist nicht Vergebung

Die Wiederbelebung der Gottesbeziehung

In dieser Übernahme der Verantwortung liegt das Heil. Zachäus gibt Gott mit seiner Erklärung sein Wort. Seine Absicht ist verbindlich und auf Erfüllung angelegt: Er lässt sich darauf festlegen, dass aus seiner Zusage Tat wird. Darin spricht er Gott Vertrauen zu. Zachäus findet den Weg aus der zerbrochenen Gottesbeziehung, indem er sich den Menschen zuwendet, die unter seinem Handeln und seinem Reichtum gelitten haben.

Jesu Ausruf ist keine Zuweisung. Das Heil ist aus Zachäus‘ Entscheidung heraus bereits eingetreten – Jesus benennt es, er bewirkt es nicht. Jesu Blick, seine Anrede und seine Einkehr werden in der Erzählung nicht als vorausgehende Heilshandlung bezeichnet. → 85: Jesu Kenntnis des Zachäus und die offene Vorgeschichte

Lukas spricht an dieser Stelle von Heil, nicht von Vergebung. Jesus nimmt Zachäus beim Wort und setzt Vertrauen in ihn. Ob Zachäus dieses Vertrauen erfüllt, entscheidet sich an seinem weiteren Handeln. Erst wenn aus der Zusage Tat geworden ist, steht ihm nach der von Jesus in Mt 6,12.14–15 ausgesprochenen Ordnung Gottes Vergebung zu. Nicht früher. Bleibt es beim Lippenbekenntnis, verspielt er das Vertrauen erneut.

7.5.3 Vorausleistung am Mitmenschen

Gottes Forderung und der Versuch, Gott zu bestechen

Die angekündigte Wiedergutmachung ist eine Vorausleistung. Sie kann Zachäus einen erheblichen Teil seines Vermögens, seinen gesellschaftlichen Status und weitere Sicherheiten kosten. Er könnte sie unterlassen und den Preis vermeiden. Die Leistung kommt den Armen und Geschädigten zugute; gefordert wird sie von Gott. Sie gilt deshalb auch Gott.

Was Zachäus tut, klingt nach Werkgerechtigkeit – und ist es in einem präzisen Sinn auch. Ein Versuch, Gottes Gunst durch Opfer, Askese oder andere religiöse Ersatzleistungen zu erkaufen, wäre das nicht: Das wäre Bestechung. Er erfüllt Gottes Forderung dort, wo sie erfüllt werden muss: am Mitmenschen.

Mt 25,31–46 nennt den Grund in der zugespitzten Gestalt des bedürftigen und gesellschaftlich gering geachteten Menschen. Was diesem Menschen getan wird, gilt Christus. An ihm wird sichtbar, was grundsätzlich für jeden Mitmenschen gilt: Jeder Mensch ist der Ort, an dem sich die Beziehung zu Christus entscheidet. Gott lässt sich keine vertikale Ersatzleistung für verweigerte horizontale Verantwortung anbieten.

Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,30–37) verschärft diese Ordnung. Priester und Levit können für ihr Vorübergehen gewichtige religiöse Gründe gehabt haben: die Wahrung kultischer Reinheit, die Sicherung ihres Dienstes und die gewissenhafte Bindung an das Gesetz. Jesus beurteilt solche Gründe nicht nach ihrer religiösen Ernsthaftigkeit, sondern nach ihrer Wirkung auf den verletzten Menschen. Wo eine institutionell ausgelegte Pflicht dazu führt, dass ein Mensch liegen bleibt, verfehlt sie Gottes Willen.

Franz Zeilinger beschreibt diese Spannung als Gegensatz zwischen dem institutionell ausgelegten Gottesgesetz und dem „lebendigen Willen Gottes“. → 86: Franz Zeilinger: Gottesgesetz und lebendiger Wille Gottes

Dieser Wille richtet sich auf die Existenz und die aus der Schöpfung begründbaren Bedingungen eines menschenwürdigen Lebens. In einer solchen Kollision hat der konkrete Mensch Vorrang vor Kultordnung, Dogmatik und Bekenntnisbindung. Das entspricht Jesu Umgang mit dem Sabbat und dem Urteil in Mt 25: Religiöse Normen erfüllen ihren Zweck nur, wenn sie dem Menschen dienen.

„Liebe deinen Nächsten“ ist eine Forderung, deren Erfüllung Zeit, Kraft, Vermögen, Ansehen und Sicherheit kosten kann. Wer sie erfüllen könnte und sich ihr entzieht, verspielt Gottes Vertrauen.

7.5.4 Verweigerte Verantwortung und ihre Folgen

Kain verschiebt die Verantwortung auf Gott

Genesis 4 (1. Mose 4) zeigt die Gegenbewegung. Die Erzählung setzt mit einer bereits zerbrochenen Gottesbeziehung ein: Gott sieht Kain und sein Opfer nicht gnädig an. Gott weist ihm einen Weg zurück. Kain soll gut handeln und über die vor der Tür lauernde Sünde herrschen. → 64: Genesis 4: Das Blut schreit

Kain sucht diesen Weg nicht. Er richtet seinen Zorn gegen Abel, obwohl Abel seine Lage vor Gott weder verursacht hat noch beheben kann. Mit dem Mord vertieft er den Bruch. Anschließend weist er Gottes Anspruch zurück: „Soll ich meines Bruders Hüter sein?“ Er spricht weder über Abel noch über Buße und Besserung. Stattdessen beklagt er die Härte des Urteils und verschiebt die Verantwortung auf Gott: Gott soll nun verhindern, dass Kain selbst zum Opfer wird.

Zachäus übernimmt Verantwortung, ohne etwas zu fordern. Kain verweigert Verantwortung und beginnt zu fordern. Zachäus findet durch sein Handeln am Mitmenschen den Weg aus dem Bruch. Kain richtet sich gegen den Mitmenschen und reitet sich weiter hinein.

Gott vergibt Kain nicht. Er lässt ihn am Leben. Das Zeichen ist kein Gnadenzeichen. Es ist der Strafvollzug. Der Text fasst ihn in einem Satz zusammen: Kain „muss unstet und flüchtig sein auf Erden“ (V. 14).

Was das im Alltag bedeutete, entfaltet sich in jeder Begegnung: Das Zeichen verrät Kain überall. Sobald man ihn erkennt, wird er ausgelacht, verspottet, gemieden, nicht gespeist, nicht geduldet, verjagt. Er kann nirgends verweilen, muss fliehen, sobald man ihn erkennt. Eine Hinrichtung hätte das beendet. Das Leben unter dem Zeichen endet nicht. Es wirkt bis zu seinem natürlichen Tod. Das Zeichen schützt sein Leben im Schöpfungsraum. Es stellt seine Beziehung zu Gott im Gnadenraum nicht wieder her. → 87: Schöpfungsraum und Gnadenraum

Was bleibt, ist Kains Würde im Schöpfungsraum. Auch der Schuldige darf nicht der willkürlichen Vergeltung anderer ausgeliefert werden. Doch seine Würde als Geschöpf stellt die zerbrochene Gottesbeziehung nicht wieder her.

7.5.5 Vergebung setzt Verbindlichkeit voraus

Die Gottesbeziehung bewährt sich am Mitmenschen

Vergebung im Sinne Jesu beginnt beim geschädigten Menschen. Der Schuldige sucht Versöhnung und leistet Wiedergutmachung; der Geschädigte gewährt Vergebung, soweit sie möglich ist. Wo die Folgen einer Tat nicht mehr behoben werden können, bleiben Demut, Buße und die verbindliche Abkehr vom bisherigen Handeln. Auch diese Verantwortung muss sich fortlaufend bewähren.

Die Gottesbeziehung ist kein einmal erworbener Besitzstand. Das Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Mt 18,23–35) zeigt, dass selbst gewährte Gnade durch verweigerte Vergebung verspielt werden kann. Wer Gottes Vertrauen missachtet und Gottes Gnade missbraucht, verspielt seine Teilhabe am Gnadenraum.

Gottes Vergebung kann nicht am Opfer vorbei erbeten werden.